Franz Rosenzweig

Franz Rosenzweig (ur. 25 grudnia 1886 w Kassel w Niemczech, zm. 10 grudnia 1929 we Frankfurcie nad Menem) – żydowski filozof dialogu.

W 1905 roku rozpoczął studia medyczne, a po dwóch latach przeniósł się do Fryburga w Bryzgowii, gdzie studiował historię nowożytną i filozofię. W 1912 napisał doktorat z filozofii Hegla. Wychowany w niepraktykującej rodzinie żydowskiej, na studiach zaczął przeżywać silne rozterki duchowe. Rozważał chrzest, ale ostatecznie ponownie nawrócił się na judaizm. W 1913 spotkał Hermana Cohena.

Zaciągnął się do armii jako ochotnik i od 1915 brał udział w I wojnie światowej służąc na froncie bałkańskim jako artylerzysta.

Rozterki duchowe z czasów studiów i wojna były rozstrzygającymi doświadczeniami jego życia.

Na bazie frontowej korespondencji z Eugenem Rosenstockiem-Huessy dotyczącej relacji między chrześcijaństwem a judaizmem zaczął tworzyć system, który zawarł w swoim najważniejszym dziele pt. Gwiazda Zbawienia.

Gwiazdę Zbawienia zaczął pisać w sierpniu 1918 roku w Rembertowie pod Warszawą a skończył w Kassel w lutym 1919. Jest to wykład jego systemu metafizycznego, własnej koncepcji relacji między Bogiem, człowiekiem i światem, które połączone są ze sobą przez Objawienie (jako wydarzenie dialogu między Bogiem i człowiekiem), Stworzenie (jako wydarzenie dialogu między Bogiem i światem oraz Zbawienie (jako wydarzenie dialogu między światem i człowiekiem). To krytyka filozofii Zachodu, przede wszystkim Hegla.

Od 1922 chorował na ALS (Stwardnienie Zanikowe Boczne). Pracę intelektualną utrudniał mu postępujący paraliż. Stracił zdolność pisania (grudzień 1922) i mowy (maj 1922), ale nie przerwał pracy. Przetłumaczył na niemiecki i skomentował wiersze Jehudy Haleviego, najwybitniejszego jego zdaniem poety języka hebrajskiego. Od maja 1924 wraz z Martinem Buberem pracował nad przekładem Biblii z hebrajskiego na niemiecki. Tę pracę przerwała śmierć.

Bibliografia

Tłumaczenie polskie

Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tł. Tadeusz Gadacz, Kraków 1998, Wydawnictwo Znak

 

*************************************

GWIAZDA ZBAWIENIA Franz Rosenzweig
przełożył i wstępem opatrzył Tadeusz Gadacz
WYDAWNICTWO ZNAK, KRAKÓW 1998

fragmenty

WIECZNY NARÓD: ŻYDOWSKI LOS

Krew i duch

Jest tylko jedna wspólnota, w której związek jednego życia przechodzi z dziadka na wnuka, tylko jedna, która nie może wypowiedzieć „My” swej jedności nie słysząc jednocześnie w swym wnętrzu dopełniającego „jesteśmy wieczni”. Musi ona być wspólnotą krwi, gdyż tylko krew udziela nadziei teraźniejszej poręki na przyszłość. Każda inna wspólnota, każda, która nie rozkrzewia się dzięki krwi, jeśli swoje My chce ustanowić na wieczność, może tu uczynić tylko w ten sposób, że zapewni mu swoje miejsce w przyszłości. Każda pozbawiona krwi wieczność opiera się na woli i nadziei. Jedynie wspólnota krwi odczuwa już dziś ciepło płynącej przez żyły poręki swej wieczności. Jedynie dla niej czas nie jest wrogiem, którego trzeba poskromić, nad którym być może tak, a być może także i nie, będzie mogła odnieść zwycięstwo – a przecież ma taką nadzieję – lecz dzieckiem i dzieckiem dziecka. Co dla innych wspólnot jest przyszłe, a więc w każdym przypadku jest jeszcze czymś poza teraźniejszością, jedynie dla niej jest już teraźniejsze. Jedynie dla niej to, co przyszłe, nie jest czymś obcym, lecz własnym, czymś, co niesie ona w swoim łonie i może zrodzić każdego dnia. Gdy każda inna wspólnota, która dąży do wieczności, musi czynić przygotowania, aby pochodnię teraźniejszości przekazać dalej w przyszłość, jednie wspólnota krwi nie potrzebuje takiego przygotowania tradycji, nie musi trudzić ducha. Porękę swej wieczności posiada w naturalnym rozmnażaniu ciała.

(…)

Narody i świat

A zatem naród wieczności musi zapomnieć o wzroście świata, nie wolno mu o nim myśleć. Świat, swój świat, musi uważać za spełniony, tylko dusza może jeszcze być w drodze. Lecz i ona również osiąga to, co najbardziej odległe, jednym skokiem. Oczekiwanie i pielgrzymowanie to sprawy duszy, jedynie światu przypada w udziale wzrost. I właśnie z tego wzrostu rezygnuje wieczny naród. Jego istota znajduje się już tam, gdzie dopiero dążą narody świata. Jego świat jest już u celu. (…) Dla narodu żydowskiego nie ma żadnej rozbieżności między tym, co jest mu najbardziej własne, a tym, co najwyższe. Dla niego miłość siebie samego staje się bezpośrednią miłością bliźniego.
*******

Rosenzweig Franz (25.12.1886 Kassel – 10.12.1929 Frankfurt nad Menem) – filozof niemiecki pochodzenia żydowskiego. Jeden z twórców filozofii dialogu i nowej metafizyki opartej na Objawieniu, inspirowanej późną filozofią Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga.

*************************************

Розенцвейг, Франц

Франц Розенцвейг
нем. Franz Rosenzweig
Дата рождения:	25 декабря 1886
Место рождения:	Кассель
Дата смерти:	10 декабря 1929 (42 года)
Место смерти:	Франкфурт-на-Майне
Страна:	Германия
Школа/традиция:	Диалогизм
Направление:	Западная Философия
Период:	Философия XX века
Основные интересы:	Онтология, Иудаизм
Оказавшие влияние:	Герман Коген

Франц Розенцвейг (нем. Franz Rosenzweig; 25 декабря 1886, Кассель — 10 декабря 1929, Франкфурт-на-Майне) — немецко-еврейский философ.

Разработанная им в дискуссиях с христианскими мыслителями религиозная философия, является замечательным примером успешного межконфессионального диалога. В соавторстве с Мартином Бубером осуществил перевод Танаха на немецкий язык. В 1919 году основал во Франкфурт-на-Майне «Свободную еврейскую семинарию». Оказал большое влияние на интеллигентные круги немецкого еврейства.

Франц Розенцвейг вошёл в историю философии XX века как мыслитель, создавший систематизированное учение о диалогическом «новом мышлении», которое кардинально отличается от «старого», классического, тем, что оно не является мышлением, обращенным к абстрактному неподвижному и вечному «всеобщему», а речевым мышлением во времени.

Биография

Франц Розенцвейг родился в семье, далекой от традиционного иудаизма. Он был единственным сыном Георга Розенцвейга, богатого промышленника и члена городского совета Касселя. Поэтому Розенцвейг в молодости практически с иудаизмом знаком не был.

Окончил среднюю школу в Касселе. В 1906 году начал изучать медицину (в Геттингенском, Мюнхенском и Фрайбургском университетах), однако, проучившись несколько семестров, в 1907 году обратился к более интересовавшим его предметам — истории и философии (во Фрайбургском и Берлинском университетах). На духовное развитие Розенцвейга большое влияние оказал историк Ф. Мейнеке. В 1910 г. Розенцвейг занялся исследованием политического учения Г.-В.-Ф. Гегеля. Докторская диссертация Розенцвейга (1912) стала одним из разделов написанного позднее труда «Гегель и государство» (издан в 1920 г.) — работа скорее исторического, чем философского плана.

 

Po burzliwych sporach z przyjaciółmi, którzy przyjęli chrześcijaństwo i krewnymi, którzy usiłowali go przekonać o przewadze współczesnego protestanyzmu nad judaizmem, Rozenkranz w llipcu 1913 r. postanowił się ochrzcić. Podkreślał przy tym, że nie rozpatruje on tego jako rezygnacji z judaizmu, gdyż – wg niego – chrzecijaństwo jest kontyuacją i spełnieniem judaizmu. Jednakże, tuż przed przyjąciem chrztu, Rozenkranz odwiedził, w Jom Kipur, maleńką skromną ortodoksalną synagogę w Berlinie, a to w takim stopniu wstrząsnęło jego uczuciami religijnymi, że opuszczając tę synagogę był przekonany, iż pozostanie wierny żydowskiej religii.

Następnego dnia, F.Rozencwejg powiedział jednemu ze swych przyjaciół, iż po tym, czego doświadczył, nie można żyć nadal zwyczajnym życiem. Od tego momentu rozpoczął poważne studia tradycji judaizmu: uczył się hebrajskiego, stał się słuchaczem Hermana Cohena i pod jego kierunkiem poznawał religijną filozofię żydowską.

 

После бурных споров с принявшими христианство друзьями и родственниками, которые убеждали Розенцвейга в превосходстве современного протестантизма над иудаизмом, Розенцвейг в июле 1913 г. решил принять крещение. Тем не менее, он при этом подчеркивал, что рассматривает это не как отречение от еврейства, а как его утверждение, поскольку христианство, по его мнению, является продолжением и завершением иудаизма. Однако, незадолго до крещения, Розенцвейг случайно посетил в Йом-Кипур маленькую скромную ортодоксальную синагогу в Берлине и это настолько потрясло его религиозные чувства, что он вышел оттуда с твердым решением остаться верным еврейской религии.

По свидетельству философа Андре Неера, это решение

«не было вызвано национальными чувствами, ни мыслями об особой судьбе, ни горем евреев и Вселенной, как в случае с Натаном Биренбоймом, ни погромами и катастрофой в Европе, как в случае с Гилелем Цейтлиным. Сила молитвы, смиренные слова традиционной еврейской молитвы в Йом-Кипур — вот что вернуло Франца Розенцвейга в лоно иудаизма».

На следующий день после этого, Ф. Розенцвейг сказал одному из своих друзей, что после того, что он испытал, невозможно снова жить обычной жизнью. С этого момента он обратился к серьёзному изучению еврейского наследия: начал учить иврит и читать Библию в подлиннике, стал посещать лекции Германа Когена и знакомится под его руководством с еврейской религиозной философией.

Во время Первой мировой войны (1914) Ф. Розенцвейг пошёл добровольцем на фронт.

В 1916 году вел переписку с Македонского фронта с принявшим христианство другом — историком христианского права О. Розенштоком-Хюсси, служившим на другом фронте. Эта переписка была опубликована в 1929 году под названием «Письма не-сиониста к анти-сионисту». Главная идея Розенштока о том, что откровение, вторжение Божественного в историю, является тем пунктом, вокруг которого люди организуют свой мир, — стала основой религиозного мировоззрения Розенцвейга.

Познакомившись во время войны с образом жизни ортодоксальных евреев Восточной Европы — сефардов на Балканах и хасидов в Польше, — Розенцвейг послал в 1917 г. Г. Когену программную статью «Время действовать», в которой сформулировал план совершенствования еврейского образования в Германии.

Ещё во время войны он посылал домой открытки с фронта, которые легли позже в основу его главного философского труда «Звезда спасения» (издан в 1921 г.), который представляет собой анализ философской теологии иудаизма и христианства.

После войны, продолжил Ф. Розенцвейг своё личное возвращение к еврейству. В отличие от Мартина Бубера, Ф. Розенцвейг считал, что его возвращение к еврейству должно сопровождаться соблюдением заповедей. Он даже написал статью, в которой подвергал критике неприязненное отношение Бубера к традиционному еврейскому образу жизни.

В 1920 году, с помощью группы еврейских интеллигентов, в которую входили ортодоксальный раввин Н. Нобель (1871—1922), врач Р. Кох, химик Э. Штраус, М. Бубер, А. Э. Симон, Э. Фромм, Г. Шолем, Н. Глатцер, Розенцвейг организовал во Франкфурте «Свободный еврейский дом учения» («Das Freie Jüdische Lehrhaus»). Его цель заключалась в изучении еврейского образа жизни в современном мире: преподаватели и ученики, независимо от уровня своей академической подготовки, равно стремились овладеть основами еврейских знаний.

В 1922 году, в 36 лет заболел тяжелой формой паралича, приведшим к почти полной неподвижности и потере речи, но продолжал творить, сохранив до последних дней жизни всю силу своего интеллекта.

В последние годы жизни значительную часть своих работ диктовал с помощью знаков, главным образом, своему другу Мартину Буберу. Свою философскую работу «Новое мышление» (1925) он диктовал своей жене одними лишь глазами, уже после полного паралича.

10 декабря 1929 года, в возрасте почти 43 лет, Франц Розенцвейг, разбитый параличом, безвременно скончался в Франкфурте-на-Майне.

Творческое наследие

В годы болезни Розенцвейг переводил на немецкий язык стихи Иегуды ха-Леви: «Шестьдесят гимнов и стихотворений Иегуды ха-Леви» (1924); «Девяносто два гимна и стихотворения Иегуды ха-Леви» (1927), «Сиониды» (издано посмертно, 1932). Во введении и подробных примечаниях к своим переводам Розенцвейг рассматривал религиозно-философские проблемы поэзии этого автора.

Значительным вкладом Розенцвейга также стала работа над новым переводом Танаха на немецкий язык в соавторстве с Мартином Бубером (1924). Совместный перевод был доведен до книги Исайи и вышел в 1925 г. в десяти томах под названием «Писание». М. Бубер после смерти Розенцвейга завершил перевод в Израиле. Главный принцип, на котором основывался этот перевод, — представление о единстве происхождения всех языков, делающем возможными поиски общей этимологической основы слов разных языков. Немецкий язык перевода Писания максимально приближен к языку оригинала, переводчики старались воспроизвести на немецком языке черты библейского текста, связанный с его устным характером. В то же время, в отличие от традиционного перевода Мартина Лютера, этот перевод не был дословным. Переводчики стремились создать литературный перевод, рассчитанный, главным образом, на немецких читателей (в отличие от перевода Мозеса Мендельсона, предназначавшегося немецким евреям), исходя из традиционных комментариев и принимая во внимание библейскую критику. Четырёхбуквенное имя Бога (Тетраграмматон) они передавали в духе своей диалогической философии, личным местоимением («Ты», «Он»).

Из года в год в Германии обществом за еврейско-христианский диалог присуждается медаль Бубера-Розенцвейга за внесение значительного вклада в диалог между евреями и христианами.

Мысль Розенцвейга оказала большое влияние на еврейские религиозные круги, прежде всего через его сподвижников, намного переживших его (М. Бубер, А. Э. Симон, Н. Глатцер, и других). После Второй мировой войны идеи Розенцвейга получили распространение среди еврейской молодежи США, стремящейся вернуться к религии, не порывая связи с современной культурой. Важную роль в этом сыграло исследование-антология Н. Глатцера «Франц Розенцвейг: его жизнь и мысль» (на английском, 1953), в котором приведено много фрагментов произведений Розенцвейга.

Произведения

• Habilitation // «Гегель и государство», 1920
• «Звезда спасения», главный философский труд Франца Розенцвейга (издан в 1921 г.; неоднократно переиздавался; переведен на несколько языков, в том числе на иврит, 1970, на английский язык, 1971, и на русский язык, 2017)
• Das Buchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand. Dusseldorf, 1964;
• Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften. Stuttgart, 1984;
• Der Stern der Erlosung. Frankfurt am Main, 1988;
• Новое мышление // Махлин В. Л. «Я и Другой» (истоки философии «диалога» XX в.). — СПб., 1995

Литература

• Santner E.L. On the Psychotheology of Everyday Life: Reflections on Freud and Rosenzweig. Chicago: University of Chicago Press, 2001

Ссылки

• Франц Розенцвейг — статья из Электронной еврейской энциклопедии
• Франц Розенцвейг в книге Меира Ховава, Балей тшува, портреты  (недоступная ссылка с 11-05-2013 [1749 дней])

*************************************

zapis 29 listopada 2016

Prof. Tadeusz Gadacz: Nigdy do tej pory nie byłem zaangażowany w żadną działalność polityczną ani partyjną. Raczej starałem się być diagnostą różnych zjawisk społecznych czy ludzkich. Natomiast demontaż demokracji w Polsce, państwa oraz tworzące przez obecnie rządząca partię podziały społeczne wprowadzają mnie w stan przerażenia. Ponieważ całe życie byłem uczony odpowiedzialności, doszedłem do wniosku, że trudno stać w kącie i milczeć. Czas zabrać się za jakieś działanie. Nie wiem, co z tego wyniknie, ale chciałbym zakończyć życie z przekonaniem, że nie stałem z boku.

Proszę zobaczyć co się dzieje z Trybunałem Konstytucyjnym, demokracją, polskim szkolnictwem, atakami na NGOsy i życiem społecznym. Mamy ogromny problem. Nie jest istotne, kto w następnych wyborach dojdzie do władzy. Najważniejsze to: jak zszyć tę poszarpaną Polskę. Ludzie mają różne poglądy, ważne by wreszcie stworzyć takie społeczeństwo, które będzie potrafiło współżyć w jednym kraju. Nie mówiąc już o konieczności przywrócenia słowom prawdy. Dokonuje się nieprawdopodobny przewrót w znaczeniu słów takich jak: ojczyzna, naród, Polska, honor itd.

– Poznałem kilku ludzi młodych, którzy mnie zachęcili do zaangażowanie się w życie polityczne. Nie znam wszystkich działaczy Nowoczesnej i nie wiem, kto ostatecznie będzie w tej partii – będę w niej dopóki będę mógł realizować to, o czym mówię. Nigdy nie dążyłem do żadnej kariery tylko dla niej samej. Trzeba wreszcie przywrócić znaczenie pojęciu “polityka”, które zupełnie w Polsce sparszywiało. Polityka to służba publiczna i dla dobra wspólnego. Dopóki będę tej sprawie mógł służyć, dopóty będę członkiem partii. Dlaczego Nowoczesna? Bo nie ma żadnej alternatywy. PO – niestety – odgrodziła się w swojej wieży z kości słoniowej, zamknęła oczy na sytuację społeczną i wartości, zajmuje się jedynie swoimi wewnętrznymi bólami i rozgrywkami partyjnymi, a nie zmianą rzeczywistości. Możemy się różnić i religią, i światopoglądem, i koncepcjami politycznymi, ale – na Boga – musimy razem pewne problemy rozwiązać.

Jakie są – według pana – najważniejsze problemy, które należy rozwiązać?

– Potrzebujemy reformy edukacji, ale nie takiej jak proponuje PiS. Kształcenie nauczycieli w Polsce jest na poziomie katastroficznym. W Finlandii tylko osiem uniwersytetów ma uprawnienia do kształcenia zawodu nauczyciela, a nauczyciel ma ogromny prestiż, drugi po lekarzu. Na studia pedagogiczne w Finlandii jest ośmiu kandydatów na jedno miejsce. W Polsce mamy 930 różnych uczelni, fundacji, prywatnych szkół wyższych, które dają uprawnienia nauczyciela. Wystarczy kilkumiesięczny kurs, by iść uczyć do szkoły. W takie sytuacji nie możemy myśleć o jakieś przemianie cywilizacyjnej czy społecznej.

Ważna jest też gospodarka. Partia rządząca posuwa się do rozdawnictwa chcąc utrzymać elektorat. Oczywiście, mamy w Polsce różne deficyty społeczne, które muszą być rozwiązane. One wynikają z zaniedbania części obywateli, którzy stali się ofiarami polskich przemian. PO traktowała demokrację jak narzędzie – będąc ślepa na wartości, otworzyła drogę dla polityki PiS-u. Trzeba znaleźć trzecią drogą, która korzystają z nowoczesnych narzędzi demokratycznych jednocześnie jest świadoma społecznych potrzeb i wartości, które powinny być realizowane.

Nie licząc tego co proponuje wicepremier Morawiecki, a są to tylko deklaracje, nie widzę żadnego pomysłu na rozwój gospodarczy. Nie można powiedzieć, że będzie się rozwijać gospodarkę podwyższając podatki i obniżając wiek emerytalny. To jest jakieś kompletne kuriozum. Nie rozumiem, dlaczego głosy ludzi z wnętrza gospodarki, którzy wiedzą, jak te problemy rozwiązać kompletnie nie docierają do rządzących. Podobnie minister Zalewska kompletnie nie słucha specjalistów od nauczania. To tak jakby osoby, którzy zasiadają w ławach rządowych nabrały kompetencji i wiedzy tylko z tego powodu, że w tych ławach siedzą.

I wreszcie: katastrofalny stan służby zdrowia. Nie tylko dlatego, że brakuje tam pieniędzy, ale także dlatego, że system jest kompletnie nieprzejrzysty.

Minister Andrzej Sośnierz próbował wprowadzić karty elektroniczne, które w dużej mierze miały system ochrony zdrowia uczynić bardziej przejrzysty. Jednak – jak okazuje się – istnieje wiele grup interesów, które są przeszkodą dla takich rozwiązań. Z jednej strony mamy ogromne kolejki w jednych szpitalach, z drugiej w innych ich nie ma. Nie ma żadnego przepływu informacji. To ogromny problem.

Pana plany na najbliższe tygodnie i miesiące w Nowoczesnej. Stanie pan na czele think tanku?

– Widzę siebie w tej grupie osób, które nie są na froncie walki politycznej, tylko raczej starają się myśleć perspektywicznie. Warto przyjrzeć się, jak pewnie sprawy rozwiązuje się w innych krajach. Trzeba odpowiedzieć sobie, skąd w świecie te skręty prawicowe w różnych krajach, skąd ten ogromny populizm, dlaczego na naszych oczach książki Jose Ortega y Gasseta “Bunt mas” staje się rzeczywistością.

Jaka jest pana odpowiedź?

– Nastąpiło bardzo silne rozwarstwienie społeczne i ekonomiczne w świecie. Proszę zwrócić uwagę, że na naszych oczach rozpływa się klasa średnia, która była stabilizująca dla rozwoju demokracji i kapitalizmu. Trudno się dziwić, że ogromne rozwarstwienie powoduje absolutnie niezadowolenie u ludzi. My już przestaliśmy używać słowa “wyzysk” (bo jest niemodne), ale zaczęliśmy w jego miejsce używać “outsourcing” i “ekonomizacja”.

Będzie pan kandydował w wyborach do Sejmu i Senatu?

– To się okaże. Dla mnie to nowa sytuacja. Po prostu wkurzyło mnie to, co obserwuję i muszę z tym wkurzeniem jakoś zacząć funkcjonować.

Nie boi się pan, że na zaangażowaniu politycznym w jakiś sposób ucierpi pana aktywność jako naukowca?

– Praktycznie całe swoje życie prowadziłem rozmaite aktywności w administracji uczelnianej. Byłem dziekanem, wicedziekanem i dyrektorem instytutu. Osiem ostatnich lat to permanentny stan reformy polskiego szkolnictwa wyższego. Permanentnej biurokracji, w której na uczelniach robi się wszystko, tylko nie myśli, jak kształcić studentów. Sprawozdaje, planuje, planuje sprawozdania, sprawozdaje plany, które kompletnie nie mają żadnego końca. Ogromnie mnie boli, że uniwersytety stają się częścią światowej przedsiębiorczości. Właśnie przestaję być dyrektorem instytutu. Mam nadzieję, że będę mógł sensowniej swój czas zagospodarować niż dotychczas walcząc z biurokratycznymi demonami.

***************************************

Posłaniec ukrytego Boga

Data publikacji: 21.10.2006, 00:00 Ostatnia aktualizacja: 18.09.2009, 10:35

Agata Bielik-Robson omawia wydany niedawno zbiór esejów Gershoma Scholema “Żydzi i Niemcy. Eseje, listy, rozmowa” (Pogranicze, 2006). Teksty te poświęcone są m.in. żydowskiej teologii, problemom asymilacji Żydów w Niemczech, a przede wszystkim wielkim postaciom XX-wiecznej myśli żydowskiej takim jak Walter Benjamin, Franz Rosenzweig, Martin Buber czy Franz Kafka. Wyłania się z nich też specyficzna koncepcja nowoczesnego judaizmu. Patronują jej zwłaszcza Benjamin i Kafka. To judaizm unikający zarówno zamknięcia w “niszy ortodoksji”, jak i płytkiego mistycyzmu pragnącego zredukować religijność do “wewnętrznego przeżycia”. Scholem wskazuje, że judaizm może zachować żywotność tylko za sprawą idei mesjańskiej, która ślady boskiej obecności i znaki zbawienia dostrzega nawet we współczesnym, coraz bardziej sfunkcjonalizowanym i pozbawionym wymiaru sakralnego świecie.

Agata Bielik-Robson*

O judaizmie Gershoma Scholema

Gershom Scholem znany jest już dość dobrze polskim czytelnikom w dziedzinie, w której stał się niekwestionowanym autorytetem, czyli historii żydowskiej myśli religijnej, zwłaszcza tej odbiegającej od ortodoksji. Jego dwie wydane po polsku książki “Mistycyzm żydowski” oraz “Kabała i jej symbolika” wprowadzają w najdziksze, najsłabiej rozpoznane tereny żydowskiej religijności, do jakich dziś jeszcze niechętnie przyznają się Żydzi prawowierni, nie mówiąc już o potomkach żydowskiego oświecenia, czyli Haskali, dla których kabała to jedynie synonim obłędnego irracjonalizmu. Wieloletnie boje Scholema, by odzyskać myśl kabalistyczną dla poważnego namysłu nad judaizmem, nic zatem nie straciły na aktualności, o czym bez trudu można się przekonać, czytając ostatnio wydany przez Pogranicze zbiór jego esejów: “Żydzi i Niemcy. Eseje, listy, rozmowa”. Autor wyboru i tłumacz większości zamieszczonych w nim tekstów, Adam Lipszyc, wykonał ogromną pracę koncepcyjną, by przedstawić nam Scholema jako myśliciela, którego idee brzmią niezwykle atrakcyjnie dla współczesnego ucha – i to nie tylko ucha żydowskiego, wyczulonego na subtelne modyfikacje Słowa, które przyniosło synajskie objawienie, ale w ogóle każdego ucha, które, jak to mawiał Max Weber, nie zatraciło jeszcze “religijnego słuchu”.

Książka obfituje w skomplikowane aluzje do judaistycznej tradycji (bardzo jasno i czytelnie objaśnione w redaktorskich glosach) – jednocześnie jednak nie jest to ten typ żydowskiej nauki, której światło jaśniałoby tylko do wewnątrz. Przeciwnie: judaizm Scholema chce być nie tylko “żywy” i “nowoczesny”, ale także – o ile to możliwe w przypadku najbardziej pogmatwanej i historycznie nawarstwionej z tradycji religijnych – zrozumiały dla outsiderów. Dlatego dziś to raczej Scholemowi należy się honorowy tytuł “ambasadora żydostwa w świecie gojów”, pierwotnie, jeszcze w latach 30., nadany Martinowi Buberowi.

Ambasadorowanie to okazuje się w przypadku Scholema tym łatwiejsze, że jego judaizm nie jest solidnie umocowany wewnątrz żydowskiej tradycji: urodzony w berlińskiej, asymilowanej rodzinie, młody Gershom nauczył się hebrajskiego dopiero jako nastolatek, wbrew woli ojca i przy nieufnym stosunku swoich braci, którzy w powrocie do żydowskiej religijności widzieli wyłącznie przejaw obskurantyzmu. W wywiadzie otwierającym książkę Scholem określa siebie jako “Żyda postasymilacyjnego”, a więc takiego, który zwraca się ku judaizmowi nie z wewnątrz, lecz z owej nieznośnie pustej przestrzeni zewnętrznej, jaką wytworzył nieudany eksperyment asymilacji (o klęsce tego eksperymentu pisze z przejmującą goryczą w liście “Przeciwko mitowi niemiecko-żydowskiego dialogu” i w następującym po nim tytułowym eseju “Żydzi i Niemcy”). Próżnia pozornej i kruchej “nowej tożsamości”, która nigdy nie zaowocowała poczuciem głębszej przynależności do tradycji niemieckiej (Scholem wspomina, że jego zasymilowanego domu nigdy nie odwiedzali “chrześcijańscy znajomi”, a tylko inni równie pozornie zniemczeni Żydzi i że rodzice, ku jego narastającej wściekłości, robili dobrą minę do tej rozpaczliwie złej gry), sprawiła, że nie tylko młody Scholem, ale także znaczna grupa dzieci pochodzących z dobrze prosperujących, lecz duchowo wyjałowionych domów żydowskiej burżuazji zaczęła na powrót eksperymentować z judaizmem. Do grupy tej należał Walter Benjamin, długoletni przyjaciel Scholema, Martin Buber, który zapoczątkował ruch zainteresowania judaizmem, czyniąc go atrakcyjnym intelektualnie dla młodych, wykształconych Żydów zasymilowanych, a także Franz Rosenzweig, autor “Gwiazdy zbawienia”, najwybitniejszego dzieła filozoficzno-teologicznego, napisanego w judaistycznym duchu.

Nic więc dziwnego, że eseje zgromadzone w “Żydach i Niemcach” krążą wokół tych trzech postaci, które dla Scholema uosabiają jedność wspólnej im wszystkim kondycji, a zarazem wielość możliwych wariantów radzenia sobie z nastręczanymi przez nią problemami. Jak stać się na powrót Żydem w nowoczesnym świecie, niechętnym nie tylko tradycji żydowskiej, ale w ogóle wszelkiej formie tradycjonalizmu? Jak ocalić identyfikację z żydowską formą religijności, nie wycofując się przy tym w niszę rytualnej ortodoksji udającej istnienie w pozadziejowym bezczasie? I czy w ogóle można być Żydem niereligijnym, całkiem zeświecczonym? Oto pytania, jakie Scholem zadaje sobie i swoim przyjaciołom, testując różne formy odpowiedzi, z których powoli wyłania się jego własna propozycja: Żyda-syjonisty żyjącego w nowoczesnym zlaicyzowanym świecie, do którego przenosi on, niczym do arki Noego dryfującej po wodach potopu, tylko to, co najbardziej niezbędne z całego bagażu tradycji.

Jego praca myślowa to nieustanna destylacja, która nie jest li tylko obojętnym ćwiczeniem z abstrakcji, lecz, jak mawiał cytowany przez Scholema Hölderlin, próbą ocalenia “tego, co się ostaje” i co, uwolnione od zbędnego balastu, może przetrwać z judaizmu tu i teraz. Są tacy, którzy twierdzą, że podobną próbę ocalenia judaizmu przed skamienieniem w formie rytualnego Prawa podjął Jezus, oddzielając żywego ducha od martwej litery – tak właśnie interpretował żydowskość Jezusa Martin Buber, a po części również Rosenzweig – jednak wysiłek Scholema jest znacznie bardziej subtelny i dialektyczny. To, co nazywa “żywotną cząstką judaizmu”, a co jego zdaniem uzyskało najsilniejszy wyraz w kabale, bynajmniej nie przeciwstawia się tradycji halachy, czyli żydowskiego prawa, lecz jest ogniem, który ją nieustannie ożywia w zmiennych konfiguracjach historii: “Nie uważam się za osobę niewierzącą – stwierdza wprost w wywiadzie udzielonym w Jerozolimie w roku 1974 – moja niewiara rozbija się u samej podstawy, w decydującym punkcie: jestem człowiekiem religijnym, albowiem jestem pewny swojej wiary w Boga. Moja świeckość nie jest świecka. (…) Ale fakt, że próbowałem mówić o kabale nie tylko jako o rozdziale historii, lecz z dialektycznego dystansu, poprzez utożsamienie i oddalenie zarazem, wynika zapewne stąd, iż miałem wrażenie, że kabała posiada żywotne jądro, że wyrażała rzeczy zgodnie z duchem czasu i że w innych czasach może wyrazić coś innego w zupełnie innej formie. (…) Dla religijnych tradycjonalistów wszystko to wygląda zbyt podejrzanie. Ale ja tego tak nie widzę, bo zawsze nurtowało mnie pytanie, czy halacha jako zamknięty system stanowiła siłę zdolną przetrwać bez jakiejś specjalnej mistycznej żywotności, która nie pozwalała jej całkiem skamienieć”.

Scholemowi nie chodzi więc ani o mistyczną żywotność w ogóle, która, jak choćby u Bubera, rozpływa się w abstrakcji pustego przeżycia – ani też o unieruchomiony w pozornym bezczasie gest rytualny, ku któremu z kolei ciąży Rosenzweig, lecz o tę cząstkę życia religijnego (z naciskiem na “życie”), jakie możliwe jest tylko na gruncie judaizmu. “Kabała w swych późnych dialektycznych formach – pisze Scholem – jest ostatnim obszarem teologii, gdzie pytania dotyczące żydowskiej egzystencji znalazły żywą odpowiedź. (…) Kabaliści mieli elementarne poczucie, że świat kryje w sobie tajemnicę. (…) W swoim czasie przemawiali oni nie tylko do jednostki, lecz odkrywali symboliczny wymiar w całym świecie. Pytanie brzmi, czy w rzeczywistości, w której żyje współczesny, świecki człowiek, ten wymiar ujawni się na nowo, czy też nie”. Decydując się na trzecie wyjście – pragnąc iskry religijności żywej, a więc pozostającej w łączności z duchem czasu, a jednocześnie zakorzenionej w specyficznej tradycji – Scholem udziela w istocie lekcji poglądowej dla wszystkich poszukujących nowej formuły religijnej, która już wypadła z kolein obrzędu, lecz nie chce jeszcze rozpłynąć się w quasi-mistycznym, eklektycznym i multikulturowym New Age’u. Scholem nawiguje więc między Scyllą buberyzmu, poza którą rozciąga się kraina bezpłciowej mistyki bez przynależności, a Charybdą rosenzweigizmu, który śpi kamiennym i niewzruszonym snem tradycji – by wąską cieśniną przedostać się na nowe, ekscytujące morze judaizmu nowoczesnego. Cieśninie tej bez wątpienia należy się imię Waltera Benjamina, bo to właśnie on, pomimo wszystkich błędów, jakie zdaniem Scholema popełnił, najbardziej zbliżył się do nowej formy żydowskiej wiary – skondensowanej, intensywnej, żywej, uwolnionej od nadmiaru martwej rytualności. Albo, jak to określa Harold Bloom w swojej inspirowanej pismami Scholema książce na temat współczesnego żydostwa: do “wiary nienormatywnej”. Judaizm nienormatywny to taki, który urwał się z ortodoksyjnego łańcucha i włączył w nurt nowoczesności, lecz nie po to, by się w niej całkiem rozpuścić. To judaizm, który podlega dziejowym przemianom, zrywa z izolacją intelektualną, wchodzi w kolizje z obcymi wpływami – nie po to jednak, by im ulec, lecz by dzięki nim, niejako agonicznie, potwierdzić swą tożsamość.

Kiedy więc czyta się eseje Scholema, ma się nieodparte wrażenie, że dzięki niemu ożywa i uzyskuje nowe znaczenie stara klisza, która w wydaniu Matthew Arnolda organizowała napięcie między hebraizmem a hellenizmem, w wydaniu zaś Lwa Szestowa rządziła opozycją Aten i Jerozolimy. Nowoczesny, nienormatywny judaizm Scholema nie idzie na żaden kompromis z “obcym ogniem”, w którym mógłby spłonąć, tracąc swą tożsamość. Tym razem nie chodzi o fanatyczną żarliwość przeciwstawioną łagodnej słodyczy myśli greckiej (Arnold) ani o potęgę wiary zmagającej się z racjonalizmem ateńskiego logosu (Szestow), lecz o zupełnie inną, daleko ciekawszą i intelektualnie wyrafinowaną Jerozolimę. Jerozolima Scholema to przede wszystkim Jerozolima mesjańska, która wydała na świat myśl nadal mającą przed sobą kolosalną przyszłość: myśl, która zontologizowała historię, każąc nam pojmować ją w dynamicznych kategoriach upadku i zbawienia. To koncepcja, która stworzyła wielką narrację początku i końca, dramatyzując myślenie o dziejach w stopniu zupełnie nieznanym statycznej i cyklicznej wizji greckiej. Scholem jest przy tym głęboko przekonany, że mesjanizm to nie tylko propozycja specyficznie żydowska, ale także konieczny kontrapunkt na mapie nowoczesnego myślenia, którego greckość w tym się przede wszystkim przejawia, że niebezpiecznie ciąży ono w stronę naturalizmu. W “Rozważaniach o teologii żydowskiej w naszych czasach” pisze, formułując sine qua non żywego judaizmu: “Żadna żydowska teologia – jakikolwiek miałaby charakter – nie może wyrzec się idei, że świat jest stworzeniem: czy to jednorazowym, czy też ciągłym, wciąż się odnawiającym. Każdy żywy judaizm, bez względu na to, jak pojmuje Boga, musi przeciwstawić się czystemu naturalizmowi. Będzie musiał uparcie trwać na stanowisku, że tak dziś rozpowszechnione przekonanie, jakoby świat rozwijał się samoistnie, a nawet potrafił dać początek fenomenowi sensu – najbardziej niezrozumiałemu ze zjawisk – można wprawdzie głosić, poważnie bronić go jednak nie sposób. (…) Wystarczy przecież raz tylko dokładniej przestudiować jedno z owych dzieł, by w tego typu rozumowaniach dostrzec ekwiwokacje, błędne koła, ukryte elementy teologiczne, rysy i pęknięcia”. Mesjańskie napięcie przeciw neutralności naturalistycznych systemów, redukujących człowieka i jego poczucie sensu do mechanicznych, powtarzalnych cykli materii (neutralności, jak się jeszcze na dodatek okazuje, tylko pozornej) – oto istota judaizmu żywego, który z lamusa roztrząsań talmudycznych żwawo wkracza na scenę współczesnych sporów filozoficznych. Nawet jeśli kategoria objawienia osłabła wśród jego potencjalnych wyznawców, to idea stworzenia i zbawienia – zwłaszcza ta ostatnia – pozostają niezmiennie aktualne. Czy będzie to zbawienie pojmowane na sposób radykalny i apokaliptyczny, czyli luriański “tikkun” oznaczający powrót do Boga całego stworzenia, łącznie z naturą (formę tej wiary można bez trudu odnaleźć u Benjamina, który wierzył w “niezniszczalność życia wiecznego we wszystkich rzeczach”), czy też będzie to zbawienie rozumiane na modłę spokojniejszą i bardziej oświeceniową (jak u Hermanna Cohena wierzącego w religijnie usankcjonowany postęp dziejów, zmierzających ku powszechnej sprawiedliwości), kwestia ta ma znaczenie drugorzędne. Nade wszystko liczy się podtrzymanie mesjańskiego ognia, czyli antynaturalistycznego napięcia, które nie pozwala na redukowanie tego, co najbardziej ludzkie – potrzeby sensu – do przemijalnego epifenomenu materii. Potrzeba sensu nie jest bowiem z tego świata: nie potrafi jej z siebie wyemanować żaden, najbardziej nawet fortunny, splot zdarzeń naturalnych.

Zbawienie nie jest też kwestią żadnego wewnętrznego poczucia. Tam, gdzie mistyka dociera do punktu spełnienia, kontemplując świat zbawiony tu i teraz – jak to ma miejsce choćby u Martina Bubera, “mistyka urzeczywistnionego” – kończy się judaizm i zaczyna mielizna New Age’u. Scholem pisze wprost: “Idzie o odrzucenie radykalnej internalizacji zbawienia. (…) Judaizm nie akceptował wewnętrzności, która nie odzwierciedlałaby się w czymś najbardziej zewnętrznym, która nie byłaby z zewnętrznością najściślej powiązana. Ruch w stronę rdzenia był zarazem ruchem na zewnątrz”. To właśnie tę potrzebę sensu realizującego się w uchwytnej zewnętrzności – wizji natury wyzbytej cierpienia albo społeczeństwa wolnego od niesprawiedliwości – Mircea Eliade, ojciec współczesnego newage’owego banału, nazywa z pogardą “mistyką zewnętrzną”. W jego rozumieniu mesjanizm sprowadza się do fałszywie zorientowanego mistycyzmu, który zamiast trwać przy czystości duchowego doświadczenia, żąda wpływu na rzeczywistość. Tymczasem to właśnie odruchowa nieufność do czystego przeżycia sacrum, izolującego się od skrzeczącej realności, jest najbardziej charakterystyczną cechą duchowości żydowskiej – duchowości, wbrew postulatom Eliadego tym właśnie mocniejszej, że domagającej się jednoznacznego, a nie tylko iluzorycznego i symulowanego triumfu nad materią. Tam, gdzie mistycyzm staje się czysty i przestaje interesować się stanem otaczającego świata, napięcie mesjańskie wygasa. Mistyk żydowski ma się więc nijak do buddyjskiego mędrca, którego medytacja dąży do unieważnienia i zobojętnienia wpływu rzeczywistości. Tu wcale nie chodzi o złagodzenie bolesnych wpływów: przeciwnie, wpływ świata ma być jak najbardziej skandaliczny i dotkliwy, by na jego tle tym mocniej zajaśniała potrzeba nadania mu zbawczego sensu.

Stosunek do mesjanizmu, tej iskry żywego judaizmu, okazuje się więc probierzem, według którego Scholem układa swoją osobistą hierarchię żydowskich filozofów: na sam dół drabiny spada Martin Buber, najbliższy eliadowskiemu ideałowi czystego przeżycia mistycznego; pośrodku umieszcza się Franz Rosenzweig, którego wada polega na tym jedynie, że nadmiernie uspokaja on apokaliptyczny wymiar judaizmu; najwyżej zaś lokuje się Walter Benjamin, który, choć niewolny od pobłądzeń, najlepiej utrzymał właściwą judaizmowi trudną równowagę między mistycyzmem a mesjanizmem.

Buber, któremu Scholem poświęca dwa poważne eseje, to w jego ujęciu wzorcowy przykład nieudanej modernizacji judaizmu: pragnąc przemówić do współczesnych, wychowanych na niemieckiej filozofii życia z jej kultem czystego “Erlebnis”, Buber przechwytuje fragmenty legendy chasydzkiej w romantyczną sieć, gdzie spala się ona w “obcym ogniu” mitu. Mitologia czystego przeżycia sakralnego stanowiącego źródło “egzystencjalnej mocy”; abstrakcyjnego, wyjętego z kontekstu tradycji spotkania Ja i Ty; mistyki urzeczywistnionej tu i teraz; radości afirmującej świat w jego zastanej postaci – to elementy obce myśli żydowskiej, ponieważ uwikłane w romantyczną relację z naturą. Scholem zarzuca więc Buberowi przekłamanie nauki chasydzkiej, z której po zabiegu romantyzacji całkowicie wyparowuje motyw mesjański. Mesjanizm bowiem to myśl, która nie zakłada pojednania ze światem, a wręcz przeciwnie – nieustannie liczy się z jego zniszczeniem. “Nauka, w myśl której człowiek ma poprzez swoje działania podnosić święte iskry – pisze Scholem o chasydach – oznacza istotnie, że w rzeczywistości istnieje pewien element, z którym człowiek może i powinien nawiązać pozytywny kontakt, lecz ujawnienie, czyli urzeczywistnienie tego elementu unicestwia równocześnie tę rzeczywistość, o ile – tak jak u Bubera – rzeczywistość oznacza Tu i Teraz. Albowiem owa nieprzerwana i entuzjastyczna radość, której chasydyzm z pewnością wymagał od swoich zwolenników, nie jest radością z Tu i Teraz. (…) Tym samym czynem, dzięki któremu pozwalamy rozbłysnąć ukrytemu życiu, niszczymy Tu i Teraz, zamiast – jak chciałby Buber – urzeczywistnić je w jego pełnej konkretności”. Na dowód tego, jak dalece Buber zapoznaje apokaliptyczny wymiar chasydzkiej legendy, Scholem przytacza słowa samego Baal Szem Towa, jej ojca założyciela: “Jeśli postępujesz w ten sposób, niszczysz świat. Albowiem gdy wyciągasz z niego żywotność i wynosisz ją w wyższe rejony, stworzone, pojedyncze rzeczy zostają pozbawione siły żywotnej”, a tym samym ulegają destrukcji.

O ile zatem Buber to próba pogodzenia judaizmu z najbardziej modnymi filozofiami nowoczesności, o tyle Rosenzweig uosabia w oczach Scholema drugi biegun “żydostwa postasymilacyjnego”, czyli równie niefortunny zabieg izolacji. Mesjanizm w ujęciu Scholema jest nieuchronnie ekspansywny – tu nie chodzi tylko o interpretowanie świata, ale także o jego zmianę, naprawę, zbawienie – Rosenzweig natomiast ekspansję tę oddaje w pacht chrześcijaństwu, dążąc do domknięcia judaizmu w ramach halachicznej, izolowanej wspólnoty, której światło promieniuje spokojnie do wewnątrz w odrębnym, pozahistorycznym czasie rytualnym. Mesjaniczny błysk zostaje tu poskromiony przez pedantyczny system obrzędów działających na zasadzie odgromnika: “Apokaliptyka, owa świadomość katastrofy, jaka czeka wszelki historyczny ład w niezbawionym świecie, to bez wątpienia anarchistyczny element, który dbał o wietrzenie domu judaizmu – pisze Scholem. – W myśli Rosenzweiga, która tak bardzo troszczy się o porządek, element ten przechodzi głęboką metamorfozę, dzięki której niszczycielska moc zbawienia staje się jedynie niespokojnym trybikiem w mechanizmie zegara, jakim jest życie opromienione światłem objawienia. Albowiem fakt, że zbawienie ma nie tylko moc wyzwalającą, lecz także niszczycielską (…) nie mógł oczywiście ujść uwagi myśliciela tej rangi, co Rosenzweig. Podjął on więc przynajmniej próbę rozładowania tej siły w obrębie wyższego porządku prawdy. Kosmosem judaizmu kieruje błyskawica zbawienia, lecz w dziele Rosenzweiga życie Żydów działa jak piorunochron, który ma jej odebrać niszczycielską moc”.

Z całej tej trójki tylko Benjamin pojmie w pełni, że istotnie “kosmosem judaizmu kieruje błyskawica zbawienia”. Jednakże pojmować to w całej pełni oznacza znaleźć się w samym środku historycznego zamętu, z dala od bezpiecznych stałych lądów obrzędowości, bez protezy w postaci halachy, która znaczy ni mniej, ni więcej jak tylko “naukę chodzenia”. Nic więc dziwnego, że Benjamin, zmagający się ze swym Aniołem Historii – jak wcześniej jego protoplasta Jakub z Aniołem Śmierci – nie może chodzić prosto, musi kuleć, a czasem nawet upadać. Zamieszczone w zbiorze fragmenty korespondencji Scholema i Benjamina, a także dwa pełne czułości eseje na temat autora “Pasaży” – zwłaszcza przepiękny, niemal natchniony “Walter Benjamin i jego anioł” – dobitnie pokazują, że tym, co Scholema najbardziej w Benjaminie pociągało, był właśnie jego krzywy chód naznaczony niejednym upadkiem. Benjamin wydaje się wciąż niebezpiecznie balansować na granicy ostatecznego osunięcia się w świeckość. Dopóki jednak balansuje, dopóty jego ekwilibrystyka pozostaje dla Scholema doskonałą egzemplifikacją “judaizmu żywego”: życia samego, bez podpórek, godzącego się na ryzyko, eksperyment, a nawet zabłąkanie na manowce. W czułości, z jaką Scholem pisze o Benjaminie, wyraźnie pobrzmiewa nuta melancholijnego współczucia, z jakim mistrzowie kabały zwykle odnosili się do Szechiny: upadłej, oddzielonej od boskości duszy świata, która błąka się po manowcach stworzenia, by w końcu, okrężną drogą, do Boga powrócić. Tak jak w przypadku Szechiny, tak i w przypadku Benjamina nie sposób odróżnić od siebie momentów najwyższej religijnej intuicji i kompletnej dezorientacji. Są one ze sobą nieuchronnie przemieszane, jak iskry i skorupy z rozbitych naczyń stworzenia. Sacrum i profanum nie stanowią tu dwóch porządnie rozdzielonych sfer (jak u Rosenzweiga), lecz współistnieją w stanie wzajemnego uwikłania, które tego, co święte, każe poszukiwać w rzeczach najbardziej zwyczajnych, wyzutych z aury, a nawet beznadziejnie upadłych, jak choćby towary wystawiane w sklepowych witrynach paryskich pasaży. “To odkrycia teologa zagnanego w sferę świecką – pisze Scholem. – Nie ukazują się już jednak jako idee teologiczne w czystej postaci. Benjamin tłumaczy je na język materializmu historycznego”. Ich siła polega na niespotykanej płodności interpretacyjnej, jaką daje tego rodzaju kryptoteologiczny ogląd świeckiego świata, korzystając z bogactwa pomieszania sfer sacrum i profanum; ich słabość natomiast płynie stąd, że “intuicja ta wypiera się swojej natury, przez co niektóre z tych prac mają w sobie coś migotliwego i dwuznacznego”. “Materialistyczna teologia objawienia” musi być jednak nieuchronnie ambiwalentna, podobnie jak święta i upadła jednocześnie postać Szechiny. Póki Benjamin w swych medytacjach nad materią zachowuje choćby wspomnienie objawienia, póty Scholem czuje, że jeszcze do niego należy. Kiedy jednak przekracza tę delikatną granicę i ulega bezładnej sile przyciągania tego, co materialne, Scholem ma wrażenie, że go traci i że przechodzi on na stronę wroga, czyli Bertolta Brechta, który kolbą karabinu usiłował wybić z głowy Benjaminowi jego, jak to grubiańsko określał, “żydowski faszyzm”. Nie zmienia to jednak faktu, że spośród współczesnych mu żydowskich filozofów tylko Benjamin daje pełne świadectwo tego, czym jest mesjański ogień: “Szlachetna, pozytywna moc zniszczenia, która, jego zdaniem, nazbyt długo zapoznawana była za sprawą jednostronnej, niedialektycznej i dyletanckiej apoteozy tworzenia, staje się teraz aspektem zbawienia, przypisanym immanencji i spełniającym się w dziejach ludzkiej pracy”.

Z diagnozy Scholema wynikałoby zatem, że choć Żyd może głęboko upaść w świecką nowoczesność, to tak długo jak zachowa choćby śladową intuicję zbawienia – nawet w postaci biernego oporu wobec postępów naturalizmu – nadal jeszcze Żydem pozostaje. Benjamin oscyluje na skraju sekularyzacji, ale ostatnią formułą akceptowalną, która przez swoją ostatniość właśnie Scholema fascynuje szczególnie, jest “pobożny ateizm” Franza Kafki. Jak twierdzi Scholem, Kafka najdoskonalej “dał wyraz granicy między religią a nihilizmem”, jednocześnie pokazując, jak cienka i ambiwalentna jest linia, która je oddziela. Benjamin, choć sam był gnostykiem przygasającej pneumy, dostrzegał jeszcze słaby blask iskier pogrzebanych w skorupach świeckiej codzienności. Tymczasem “człowiek pogrążony w rozpaczy nie potrafi już dostrzec owego promienia, o którym mówią mistycy i który powinien gwarantować obecność Bożego objawienia w stworzeniu. Opustoszenie świata i przeobrażenie go w bezsensowną nicość, gdzie nie pojawia się żaden promień sensu, który wskazywałby jakiś kierunek, to doświadczenie kogoś, kogo określiłbym mianem pobożnego ateisty. Owa nicość to otchłań, pęknięcie czy szczelina, otwierająca się we wszystkim, co istnieje. To doświadczenie współczesnego człowieka, doświadczenie, którego całą rozpaczliwość w niezrównany sposób opisał Franz Kafka. Po Bogu pozostała tu jeszcze tylko nicość, która dla Kafki była rzecz jasna nicością Boga”. W tej uwadze o Kafce zawiera się oczywista polemika z nietzscheańskim motywem śmierci Boga. Albowiem wbrew Nietzschemu, który nawoływał do tego, by raz wreszcie przestać żalić się po nieobecnym Bogu, zapomnieć o jego istnieniu bądź nieistnieniu, a tym samym oderwać się od nostalgicznej żałoby po jego odejściu, Kafka okazuje się upartym żałobnikiem. Nawet jeśli Bóg się wycofał, a świat uległ ostatecznemu odczarowaniu – to Bóg nadal jest obecny przez swój namacalny brak. To nie martwa nieobecność Boga, którego zabił śmiech nowoczesnych niedowiarków – lecz żywa nieobecność tego, który jako jedyny mógłby nadać swemu stworzeniu sens, boleśnie odczuwana przez “pobożnego ateistę”. Lektura Kafki, ukazująca migotliwą strefę krzyżowania się religijności i nihilizmu, jest dla Scholema kluczowa, ponieważ odsłania drugie, niespodziewane dno nowoczesnego, zlaicyzowanego świata. Ten bowiem, osiągnąwszy maksimum mechanicznej samowystarczalności, naraz wywraca się na nice i otwiera na radykalną transcendencję, całym sobą wyrażając jeden wielki głód uzasadnienia. Im bardziej świat odczarowuje się i zamienia w płynnie funkcjonujący przyrodniczy mechanizm, tym bardziej paląca staje się kwestia jego sensu. To właśnie czysta funkcjonalność – choćby taka, jaką prezentuje Kafkowska instytucja sądu albo Schulzowskie manekiny – okazuje się najbardziej demoniczna, ponieważ to wobec niej najmocniej ciśnie się na usta pytanie: “po co to?”.

Nowoczesny, znaturalizowany i znihilizowany świat jest więc jednocześnie areną wielkiej religijnej szansy, którą Scholem pragnie nam unaocznić: “Nie ulega wątpliwości – pisze – iż przedmioty zainteresowania teologii znikły nam z oczu, niczym pochowane światła, które promieniują do wewnątrz, podczas gdy od zewnątrz nie sposób ich dostrzec. Bóg, wygnany ze sfery ludzkiej przez psychologię, a ze świata przez socjologię, nie chciał już królować w niebiosach. Przekazał tron sądu materializmowi dialektycznemu, a tron miłosierdzia psychoanalizie, wycofał się i ukrył, by już się więcej nie objawić. Czy jednak rzeczywiście się nie objawia? A może ta jego ostatnia kontrakcja jest jego objawieniem? Może regresja Boga aż do punktu graniczącego z nicością była sprawą wyższej konieczności i tylko tak opustoszałemu światu objawi się Jego Królestwo, jako że przystępny byłem dla tych, co o mnie nie dbali, tym, którzy mnie nie szukali, dałem się poznać (Iz 65, 1)”. Tam zatem, gdzie upadek największy, rośnie też możliwość zbawienia. Ta antynomiczna intuicja wydaje się Scholemowi najcenniejszym skarbem żydowskiego mesjanizmu, który dziś lepiej czuje się wśród Hölderlinowskiej “nocy na ziemi” niż w pełnym świetle objawienia. Rosenzweigowi, który w tejże nocy pogrążył całe stworzenie, objawiła się gwiazda przewodnia w sześcioramiennym kształcie Magen Dawid; Benjaminowi odsłoniły się konstelacje sensu, niczym słynna tęcza Caspara Davida Friedricha, widoczne tylko na nocnym niebie; Kafce, najbardziej z nich trzech pogrążonemu w mroku, “nawet najsłabsze światełko nie zdradzało obecności wielkiego zamku”, otoczonego wiecznie nieprzeniknioną chmurą. Zwłaszcza ci dwaj ostatni to szczególnie bliscy Scholemowi wielcy mistrzowie nocnego, rozproszonego objawienia, kontemplujący – za “Zoharem” – “mroczny płomień, jakoby tuman tworzącej się bezkształtnie mgły”.

Sam Scholem zaś, choć chowa się skromnie za historycznym komentarzem, siłą swych twórczych interpretacji także urasta do rangi kolejnego posłańca Boga ukrytego z jego melancholijną nauką o stworzeniu przez katastrofę, upadku świata i przyszłym zbawieniu. Nie sposób więc nie zgodzić się z Adamem Lipszycem, kiedy na koniec swej przedmowy pisze: “Być może jednak dla tych, którzy głębiej upadli we współczesność, którzy nie mogą i nie chcą zdobyć się na rytualny gest, rozproszone, załamane światło tradycji bić będzie z pełnych uników i zastrzeżeń, historycznych prac Gershoma Scholema – nawet jeśli jego fundamentalny syjonistyczny dogmat stał się dziś zupełnie niezrozumiały”.

Agata Bielik – Robson

*Agata Bielik – Robson, ur. 1966, filozof. Pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN, wykłada także w Collegium Civitas, Szkole Nauk Społecznych PAN i Ośrodku Studiów Amerykańskich. Zajmuje się głównie filozofią nowożytną i współczesną. Znawczyni filozofii europejskiego romantyzmu, której poświęciła m.in. monografię “Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia” (2004). Oprócz tego opublikowała książki: “Na drugim brzegu nihilizmu” (1997) oraz “Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości” (2000). Na łamach “Europy” wielokrotnie publikowaliśmy jej teksty – ostatnio w nrze 26 z 28 czerwca br. ukazał się esej “Houellebecq albo skarga seksualnego proletariusza”.

*******************************************************************

Franz Rosenzweig

First published Fri Feb 27, 2009; substantive revision Fri Sep 12, 2014

Franz Rosenzweig (1886–1929) ranks as one of the most original Jewish thinkers of the modern period. As a historian of philosophy, Rosenzweig played a brief but noteworthy role in the neo-Hegelian revival on the German intellectual scene of the 1910s. In the years immediately following the First World War, he sought to bring about the “total renewal of thinking” through a novel synthesis of philosophy and theology he named the “new thinking.” Rosenzweig’s account of revelation as a call from the Absolute other helped shape the course of early 20^th-century Jewish and Christian theology. His reflections on human finitude and on the temporal contours of human experience made a lasting impact on 20^th-century existentialism; and his account of dialogue presented the interpersonal relation between “I” and “You” as both constitutive of selfhood and as yielding redemptive communal consequences. Rosenzweig engaged in two major works of translation, most notably the German translation of the Bible in which he collaborated with Martin Buber. He founded a center for Jewish adult education in Frankfurt—the Lehrhaus—which attracted the most important young German-Jewish intellectuals of its time, and which is still held up today as a model for educational programs of its type.

Rosenzweig’s renown, especially in Jewish and Christian intellectual circles, stems in large part from a fascination with his compelling biography, a biography that included a near-conversion to Christianity, an inspired return to Judaism, the composition of the beginning of his magnum opus on military postcards sent home from the Balkan front, the abandonment of a promising academic career in order to live and teach in the Frankfurt Jewish community, and his heroic efforts to continue his thinking, writing, and communal work after succumbing to the paralysis brought on by ALS. But Rosenzweig’s singular philosophical importance rests almost entirely on his having written what is arguably the greatest work of modern Jewish philosophy: The Star of Redemption. The Star is a system of philosophy that seeks to give a comprehensive and ramified account of “All” that is, and of the human being’s place within that “All”. It is a system in which “revelation” plays a vital conceptual and methodological role, and in which Judaism and Christianity are claimed to offer glimpses, each through the course of its liturgical calendar, of the redemptive unity of the “All” which the philosopher seeks to know.

• 1. Personal and Intellectual Development
  • 1.1 Baden-Baden
  • 1.2 Hegel and the State
  • 1.3 “The Oldest System-Program of German Idealism”
  • 1.4 1913: Near-Conversion and Return
  • 1.5 Hermann Cohen
  • 1.6 Revelation and “Atheistic Theology”
  • 1.7 Wartime Political Writings
• 2. The New Thinking
• 3. The Star of Redemption
  • 3.1 Overview
  • 3.2 Part I
  • 3.3 Part II
  • 3.4 Speech-Thinking
  • 3.5 Part III
• 4. Life and Thought after The Star
  • 4.1 Lehrhaus
  • 4.2 The Little Book of Healthy and Sick Understanding
  • 4.3 Illness
  • 4.4 Translation
  • 4.5 Davos: Cohen, Cassirer, Heidegger
• Bibliography
  • Works by Rosenzweig
  • English Translations of Works by Rosenzweig
  • Selected Works on Rosenzweig
• Academic Tools
• Other Internet Resources
• Related Entries

1. Personal and Intellectual Development

Rosenzweig was born in 1886, and grew up as the only child of Georg and Adele Rosenzweig, in an intellectually and culturally vibrant, assimilated Jewish home in Kassel. After beginning his university studies in 1904 with the intention of studying medicine, first in Göttingen and then in Munich, Rosenzweig moved in the fall of 1906 to Freiburg. The University of Freiburg was one of the centers of the Southwest school of neo-Kantianism at the time, and Rosenzweig studied philosophy there with Heinrich Rickert and Jonas Cohn, and history with Friedrich Meinecke. By the early months of 1908, Rosenzweig had decided to write a dissertation on the genesis of Hegel’s political philosophy under Meinecke.

1.1 Baden-Baden

Perhaps the most important early influence on Rosenzweig’s philosophical development was his cousin, Hans Ehrenberg, whom Rosenzweig would later claim was “my real teacher in philosophy.” Ehrenberg was a student of Wilhelm Windelband, and he was a notable figure in the rise of neo-Hegelianism which Windelband described, with a mixture of interest and surprise, in his 1910 landmark lecture, “Die Erneuerung des Hegelianismus.” The question of the possibility of a renewal of Hegelianism was at the heart of Ehrenberg’s attempt, early in 1910, to collect some of the brightest young intellectuals, historians, and scholars of philosophy from southwest Germany together in Baden-Baden for a series of symposia devoted to making “contemporary culture into the object of historical contemplation.” Rosenzweig shared in Ehrenberg’s enthusiasm in founding this “Baden-Baden Gesellschaft,” so much so that its subsequent failure had a dramatic effect on his own thinking. Rosenzweig apparently saw as the task of the Baden-Baden group the revival of a philosophical-historical consciousness that would rival what Hegel’s “Spirit” had meant for its age. Together, the young Rosenzweig believed, these up-and-coming intellectuals would reconcile in science their respective subjectivity with the objectivity of their time. They would take seriously the radical individuality of person and specialization of science that typified the age, and would at once forge the “unity” of such “ununifiables” in a holistic vision of knowledge and culture befitting the Zeitgeist. But the first, and what would end up being the only meeting of the society, appears to have been an abysmal failure precisely because the historians who came to the meeting—most of whom were, like Rosenzweig, students of Meinecke—could in no way stomach the kind of sweeping, metaphysical account of history leading up to the present that Rosenzweig sought to revive. The Baden-Baden Gesellschaft dissolved as quickly as it was formed.

The failure of the Baden-Baden experiment led Rosenzweig to reach what he took to be an important conclusion: the individualism of contemporary culture and the specialization of contemporary science were not to be dissolved in an intellectual-spiritual unity of the present. In Rosenzweig’s diagnosis of the failure of Baden-Baden, one thereby finds hints towards Rosenzweig’s later insight that for a system of philosophy to grasp particulars as such, the unity of that system must be grasped as future.

1.2 Hegel and the State

In the fall of 1910, Rosenzweig left Freiburg for Berlin, where he began a period of archival work on Hegel’s handwritten Nachlass. Here he gathered the material for what would eventually be his two-volume work, Hegel und der Staat. Rosenzweig earned his PhD in the summer of 1912 for part of this work, and the book was nearly completed before the outbreak of the First World War, but Rosenzweig would only come to publish it in 1920. Rosenzweig’s Hegel und der Staat addresses itself to the task Meinecke had delineated, in his Cosmopolitanism and the National State, of understanding the political ideas of the 19^th Century as rooted in the personal and intellectual development of the creative thinkers who articulated them. In the book, Rosenzweig traces the genesis of Hegel’s political thought back to Hegel’s earliest personal and philosophical musings over the relationship between the human being and the world. Through careful readings of Hegel’s early handwritten manuscripts, Rosenzweig attempts to show that the Hegel of the mid-1790s found himself in a state of perplexity over the possibility of reconciling the radical subjectivity of the free individual human being with the objectivity of the world. According to Rosenzweig, the path which the young Hegel finds out of this perplexity, whereby he comes to understand the free self as realizing itself, and at once reconciling itself to the world, in time, enabled Hegel’s own personal reconciliation with his moment in history. More decisively for the history of political philosophy, it determined both the historical character of Hegel’s later thought, and the way he later came to understand the reciprocal relation between the individual and the state in history.

Towards the end of the book, Rosenzweig—once again taking up Meinecke’s Fragestellung—considers Hegel’s ambiguous relation to the idea of the nation state. He notes how far Hegel’s rational view of the state is from the nationalist thought that arose in the second half of the 19^th Century. But he at once finds the confidence in the state which Hegel bequeathed to later nationalist thinkers—a confidence in the state as the locus of personal or national fulfillment, respectively—to have contributed to both the rise and the fall of the Bismarckian Reich.

In his post-war preface to Hegel und der Staat, Rosenzweig reflects on his initial hopes that the book might serve to “dissolve the hard and limited Hegelian conception of the state … in its coming-to-be through the life of its thinker.” It is indeed the case that in situating Hegel’s mature views of the state within the trajectory of a lifetime of reflection about the relationship between the self and the world in time, these mature views seem to give way before the myriad political ideas and practical possibilities Hegel’s thought might generate. Perhaps the greatest contribution Hegel und der Staat makes to its time, then, is the way it shows Hegel’s political thinking to be unexpectedly fruitful, just as Dilthey and Nohl had shown Hegel’s theological thought to be in the first decade of the 1900s. For it introduces to its readers a Hegel whose reflections on selfhood, politics, and history are remarkably diverse, and hence available for appropriation in remarkably diverse directions. It is for this reason Rosenzweig had hoped, before the outset of the First World War, that his presentation of Hegel might help “open up the prospect of a German future that would be—both inwardly and outwardly—more spacious,” that it might “play its small part in preparing, insofar as a book can”, the path upon which “the Bismarckian state, its breathing restricted both internally and externally, would expand itself into a free empire breathing the air of the world.” After the War, however, Rosenzweig could only mourn the fact that “a field of ruins marks the spot where the empire previously stood.”

1.3 “The Oldest System-Program of German Idealism”

While still at work on Hegel und der Staat in 1913, Rosenzweig made a scholarly discovery which led him—and scholars of German Idealism after him—to rethink the origins of German Idealism, and which at once precipitated a controversy in the field that continues to this day. Earlier that year, the Prussian Royal Library in Berlin had acquired a fragment of a text, written by Hegel, given the title “An Ethics,” because these were the text’s first two words. But a study of the fragment’s content convinced Rosenzweig that the text was no narrow investigation of a particular field of philosophy, i.e., ethics, but rather took up the very task that would later define German Idealism for posterity: the task of system. Indeed, the text revealed its author committed to constructing “a complete system of all ideas or, what is the same, of all practical postulates”; it claims to find the point of unity for the distinct philosophical domains of nature and freedom in the aesthetic act; it calls for a new mythology in the service of a new religion which would unify the enlightened and unenlightened together in “the last great work of humankind.” Utilizing a method of dating Hegelian manuscripts introduced by Dilthey and Nohl, by which manuscripts could be dated according to landmarks in the development of Hegel’s handwriting, Rosenzweig determined the text to have been written in the early summer months of 1796. This led Rosenzweig to conclude that he had found, in this fragment, the “Oldest System-Program of German Idealism,” an explicit articulation of the defining task of German Idealism, written “three or at least two years before that work which up to now has counted … as the first systematic attempt of the idealistic movement … to bound the whole philosophical world between the covers of a book, Schelling’s [System of] Transcendental Idealism.”

In his study of the fragment he found, moreover, Rosenzweig reached a further controversial conclusion. If the text was to be dated in the early summer of 1796, as Hegel’s handwriting suggested, this would place the writing of the text at the very moment in Hegel’s life when, according to Rosenzweig, he was in the midst of his melancholic despair over the possibility of reconciling the subjectivity of the free self with the objectivity of the world. If this were the case, Rosenzweig reasoned, Hegel couldn’t possibly have been the author of the text. “Only one person in the philosophical Germany of 1796 possessed this youthful-victorious tone” that pervades the text-fragment, Rosenzweig determined, and that person was Hegel’s friend and former fellow-student at the Tübinger Stift, F.W.J Schelling. In all likelihood, surmised Rosenzweig, Schelling had sent or shown an original version of the text to Hegel, who, in turn, had copied it over for future perusal. The original had since been lost, and only Hegel’s copy remained. Since the existing copy was in Hegel’s handwriting, Rosenzweig concluded, the text had mistakenly been assigned to Hegel himself. In Rosenzweig’s “Oldest System-Program of German Idealism,” an article he wrote in 1914 and published in 1917, Rosenzweig presented the two-page text, together with a demonstration of his conclusions and a determination of the position the text might be said to occupy within Schelling’s early writings. Rosenzweig’s presentation received high praise from its initial reviewers, but his conclusions about the text—and about Schelling’s authorship, in particular—have been hotly contested ever since. Although no scholarly consensus has yet been reached regarding the actual author of the fragment—whether it be Hegel himself, Schelling, Hölderlin, or perhaps yet another figure in their circles—scholars have generally come to question the supposition that Hegel suffered from a depression during the late 1790s that would rule him out as its author.

1.4 1913: Near-Conversion and Return

Rosenzweig moved to Leipzig for the winter and summer semesters of 1913. There, while still conducting his research on Hegel, he studied mathematics and jurisprudence, and began what was to become a close friendship with a young lecturer in jurisprudence, Eugen Rosenstock. The two began to meet regularly to discuss philosophical and theological matters. At stake for Rosenzweig appear to have been questions closely linked to those he had contemplated during the Baden-Baden experiment and which remained on his mind as he investigated Hegel’s coming of age in Hegel und der Staat: how can our radical subjectivity or selfhood be reconciled with our grasp of the world? and how must the divine be conceived such that it be understood as grounding and unifying both selfhood and worldliness? The failure at Baden-Baden had led Rosenzweig to question his earlier historicist view that individual subjects might find their fulfillment as subjects in the world by joining together to form a zeitgeistig unity, worshipping in the Zeitgeist “the God revealing itself in the here and now.” But how else was the relationship between self and world to be grasped? This question appears to have been the source of some existential disquiet for Rosenzweig, and heading into the summer of 1913, he appears to have entertained certain Gnostic notions that one could only realize one’s selfhood, and ground that selfhood in a relation to the divine, through a denial of the world. But on July 7, 1913, Rosenzweig engaged in an all-night discussion with Rosenstock and his (Rosenzweig’s) cousin Rudolf Ehrenberg, which Rosenzweig would later look back on as the transformative event in his life. Over the course of this night, Rosenstock convinced Rosenzweig not only to rethink the significance of Christianity—Rosenzweig apparently came into that evening with a view of “true” Christianity as inherently anti-worldly, while Rosenstock stressed Christianity’s redemptive work in the world—but even that a Christian life grounded in revelation and devoted to the mission of redeeming the world through history represented the only coherent and compelling path to the kind of reconciliation of selfhood and worldliness which Rosenzweig sought. Rosenstock’s challenge precipitated a crisis in Rosenzweig: he later claimed to have spent the hours after the conversation alone in his room, pistol at hand, “face to face with the Nothing.” He emerged from the experience determined to convert to Christianity in order thereby to take up his place in the historical realization of redemption in the world.

Three months later, having returned to Berlin in October of 1913, Rosenzweig reversed his decision, this as a result of a new conception of Judaism which would remain central to his thought for the rest of his life. Through its mission of neighborly love, Rosenzweig continued to maintain, Christianity carries out the redemptive realization of unity in the world. But Judaism also has a vital role to play in the world’s redemption. The Jewish people lives in large part closed off from the rest of the world; but in its insular communal life, Rosenzweig now claims, it anticipates the ultimate redemption, and thereby represents to the rest of the world the goal they must ever pursue. Having arrived at a manner of grasping the reconciliation of the self and the world in history that was common to Christianity and Judaism, Rosenzweig no longer saw himself compelled to convert, and instead committed himself to a return to the Judaism that was his by birth.

1.5 Hermann Cohen

During the following year, Rosenzweig rededicated himself to Judaism by enrolling in courses at the Berlin “Hochschule für die Wissenschaft des Judentums.” Hermann Cohen, the esteemed neo-Kantian, had retired from his professorship in Marburg the year before and was teaching at the Hochschule, and Rosenzweig developed an especially close relationship with the elder philosopher. Rosenzweig formulated his earliest ideas on Jewish education through a public correspondence with Cohen, and it was in the wake of that exchange that Cohen worked together with Rosenzweig and his father—in the months before both Cohen and Rosenzweig’s father died—to establish a new “Academy for the Study of Judaism” meant to advance both scholarship in the field of Jewish Studies and a new program for Jewish communal education. In the month before his death, furthermore, Cohen allowed Rosenzweig to read the proofs to his last great work, Religion of Reason out of the Sources of Judaism, published after his death, in 1919. Rosenzweig found in this work what he took to be a significant break away from Cohen’s critical Idealism, and from the Idealist tradition in general. Moreover, in the book’s presentation of God and the human being as “correlated,” as independent but at once reciprocally determining one another, Rosenzweig believed to discover an anticipation of his own developing view of actuality as grounded in the reciprocal relations between God, self, and world.

1.6 Revelation and “Atheistic Theology”

In 1914, already under Cohen’s influence and unmoved by the romantic theology of Martin Buber popular at the time, Rosenzweig wrote his first essay in Jewish theology, “Atheistic Theology.” The article criticized as atheistic those tendencies of contemporary Jewish theology, Buber’s foremost among them, to conceive of the idea of God as an expression of the vital Jewish aspiration for unity. Such theology, Rosenzweig argued, reduced the divine to no more than a human projection. In lieu of such contemporary trends, Rosenzweig insists that theology in his time cannot avoid taking seriously the notion of revelation: the notion that God, transcendent to and independent of the human being in the world, at once enters into relation with the human being in the world. Indeed, Rosenzweig claims here that only by taking the transcendence and at once the revelation of God seriously—rather than reducing the divine to an expression of a Jewish life force—can we grasp the split the human being experiences in history, between his personal self-realization and the realization of the world. It is the notion of revelation, Rosenzweig suggests, that allows us to view history along an absolute redemptive trajectory, established by God’s relation to the human being in the world. Such a notion of revelation would reappear at the center of Rosenzweig’s systematic work, The Star of Redemption, a few years later.

1.7 Wartime Political Writings

For much of the First World War, Rosenzweig served in an anti-aircraft unit stationed on the Balkan front. Rosenzweig wrote a number of pseudonymous essays while serving at the front—signed “Adam Bund” or “Macedonicus”—exploring the political ramifications of the war. Some of these essays show Rosenzweig’s interest in the possibility that Germany might develop through the war into the centerpiece of a “middle-European” empire. Rosenzweig’s most original political composition of the war years was a sweeping account of political geography entitled, “Globus: Studies towards the World-Historical Doctrine of Space.” “Globus” was Rosenzweig’s attempt to take seriously the designation of the war in which he was participating as a World War. In it, Rosenzweig presents the history of the shifting geographic landscape of political power in the world, from the Roman Empire to the present, as the gradual realization of the unity of the globe. The current war, Rosenzweig suggests, pits three world empires against one another to decide which will guide the globe towards its ultimate unification. Rosenzweig makes it clear, in “Globus,” that he understands the events of the war as rooted in the absolute trajectory of world history that began in the world’s creation and will lead to its redemption.

2. The New Thinking

In a series of correspondences during the war, Rosenzweig also began to formulate those basic philosophical ideas that would govern his most important works. Here Rosenzweig articulated a critique of the philosophical tradition culminating in German Idealism, and along with it a positive vision of the direction philosophy and theology, in tandem, should take in his time. Rosenzweig would later understand these ideas as part of an intellectual project called the “new thinking” which he shared with his closest interlocutors, Eugen Rosenstock-Huessy, Rudolf Ehrenberg, Hans Ehrenberg, and Viktor von Weizsäcker, and whose core insights had also been reached by Martin Buber and Ferdinand Ebner. Drawing from Rosenzweig’s 1925 essay, “The New Thinking,” and taking into consideration Rosenzweig’s varied comments about the “new thinking” in other writings, one can highlight the key ways in which Rosenzweig understood this “new thinking” to differ from the “old thinking” of the philosophical tradition.

Rosenzweig understood himself to be living at a transitional moment in the history of philosophy. The systems of German Idealism, by Rosenzweig’s account, brought to completion a 2500-year arc of philosophical thinking initiated by the pre-Socratics. In so doing, however, they at once brought to light tendencies of the philosophical tradition that prevented its representatives from achieving the very knowledge they set out to attain. These tendencies of what Rosenzweig refers to as the “old” thinking, include the following:

• Abstracting from time. In their quest to grasp what is universally and essentially true, philosophers abstract from the temporal, relational context in which human beings experience the world around them. This abstraction that points to what things are essentially, Rosenzweig suggests, cannot yield knowledge of things as they are. Indeed, such knowing, according to Rosenzweig, takes the pathological case—the case of a being stripped of the very temporal and relational qualities that allow it to be the way it is—as what is normal, or as the ideal against which our experience must be measured.
• Reductive reasoning. The attempt to grasp what things are essentially inclines the old thinking to reason out a single ground for all beings, thereby reducing particular beings to something other than what they are. Our everyday experience confirms for us, Rosenzweig claims, the fundamental difference between divine, worldly, and personal beings. But over the course of the philosophical tradition, philosophers have repeatedly sought to reduce these three objects of special metaphysics one to the other, rather than to take each up as independent and irreducible. Thus ancient philosophy, by Rosenzweig’s account, tends to reduce the divine and the human to aspects of the cosmos; medieval philosophy reduces world and selfhood to aspects of the divine; and modern philosophy finds in the human self alone the firm ground upon which knowledge of all else is to be rooted.
• Thinking from the Absolute standpoint. The quest for the most comprehensive answer to the “what is” question of the philosophical tradition leads the old thinking, in its German Idealist manifestation, to aspire to an “Absolute” standpoint from which the whole of what is—the “All”—can be grasped in its unity. But even if one were to grant the philosopher the possibility of seeing things from the standpoint of the Absolute, such a standpoint would take away from the philosopher the very unique outlook on the actual world which she possesses as individual. Moreover, seeking to grasp the whole of what is from the Absolute standpoint leads the German Idealist philosopher to grasp particular beings not as they are, but rather as mere parts of or manifestations of “the All.” Grasping such particulars from the perspective of the Absolute hence reduces the particulars qua particulars to nothing.

Faced with the reductive tendencies of the “old thinking” Rosenzweig proposes a “new thinking” that pursues knowledge of God, world, and the self in their interrelations, from out of the individual standpoint of the human being in time.

The new thinker aims to grasp all beings within the “whole horizon” of her individual standpoint, but her standpoint remains that of an individual human being. She does not transcend her individual, finite standpoint in order to attain a standpoint that would pretend to be Absolute. She does not, according to Rosenzweig, “have to take out her own eyes in order to see right.” In this emphasis on the fundamental individuality of the human being, Rosenzweig sees himself as following in a line of post-Hegelian thought begun by Kierkegaard and Schopenhauer, and epitomized in the life and thought of Nietzsche. For only in such thinkers, Rosenzweig claimed, did the individual first cease to be a negligible quantity for philosophy.

The new thinker takes the temporal character of human experience seriously. Our temporal experience is stamped, Rosenzweig suggests, by past, present, and future, and thus our knowledge of the actual is mediated through these tenses of time. Before one even begins to philosophize, one finds oneself in a world that is already there; thus the new thinker relates to the things of the world through the prism of the past. The human being experiences her own selfhood as categorically present, and thus the new thinker relates to her own self and to the call to selfhood she experiences as present. From out of the presence of selfhood, the human being opens up into relations with others, and the new thinker relates to those ultimate aims which she shares with these others as future.

In its emphasis on temporality, Rosenzweig contends, the new thinking breaks away from assumptions about the nature of truth that dominate the philosophical tradition. For the new thinking suggests that one does not attain truth by stepping out of the river of time, but rather that truth is that which “unfolds in time.” Thus, it is not enough to grasp what beings are sub specie aeternitatis; such beings must be grasped in the nexus of temporal relations in which we experience them.

Finally, just as Rosenzweig’s new thinking seeks to reform philosophy’s long-standing assumptions about the object of the philosophical pursuit (truth) and the standpoint out of which the human being may seek to carry out this pursuit (Absolute or individual), so he suggests that philosophy’s traditional reliance on reason must be qualified in order to attune itself to the temporality of human experience. According to Rosenzweig, if thinking according to reason alone runs the risk of reducing all that is to a single ground, it is speech whose fundamental link to the actuality of our temporal experience can serve to temper the reductive excesses of reason. We articulate our experience of time through the tenses of our spoken language; through language we name the things around us; and it is the spoken word through which we enter into actual relations with others. Inspired by the “narrative philosophy” to which Schelling alludes in the preface to his Ages of the World, and by the thought of his contemporary and friend Eugen Rosenstock, Rosenzweig thus proposes a form of “speech-thinking” [see separate section below] as integral to the new thinking’s pursuit of truth in time.

Rosenzweig understands the new thinking to have been made possible for philosophy, in part, by a turn towards theology. Indeed, Rosenzweig suggests that the new philosophical approach towards understanding the nature of beings which the new thinking proposes—to wit, that our access to knowledge about beings comes not primarily through an inquiry into what beings are essentially but rather through serious consideration of the nexus of temporal relations in which we experience such beings—rests on an insight that is theological at its root. Recall that one of the failings of the “old thinking,” according to Rosenzweig, was its tendency to reduce the different kinds of beings to one: grounding the world and the self in God, grounding gods and selves in the world, or grounding God and world within the self. But the story theology tells about God, world, and the self—and by “theology” Rosenzweig refers quite narrowly to certain dominant trends of Jewish and Christian theology—is not a story about the grounding of any one of these fundamental kinds of being in the other, but rather is the story of the relations between God, world, and human being. That is to say, the theology in which Rosenzweig is interested assumes the independent, irreducible reality of God, world, and self, and accounts for the actuality we experience through the relations between these beings. Taking this theological insight as his lead, Rosenzweig proceeds to label the very threefold temporal experience of actuality through which the new thinking grasps the nexus of relations between beings with theological categories: our experience of the things of the world as already being there in the moment we awaken to our selves is the experience theology describes through its category of creation and understands as rooted in a relation between the world of things and its divine creator; our experience of being awoken or called to selfhood in the present moment is the experience theology describes through its category of revelation and understands as the divine call to the human self; our experience of the ultimate goal we share with other beings, which we anticipate as future, is the experience theology describes through its category of redemption and understands as the vocation placed upon human beings in the world by the divine.

In addition to denoting the narrow relation between God and the human self, “revelation” for Rosenzweig is the broad umbrella concept which designates the theological insight which the new thinking takes as its lead: if one is to grasp beings as they are, if one is to grasp truth in its unfolding in time, then one must grasp the trajectory of the relations into which the three fundamental kinds of beings enter spanning from creation to redemption. Revelation amounts to the “orientation” after which the philosopher has long sought, according to Rosenzweig, because it shows the new thinker her place and calling within that trajectory of relations.

3. The Star of Redemption

Rosenzweig spent the last months of the war in and out of military hospitals for bouts of influenza, pneumonia, and malaria. At the end of August, 1918, he began writing The Star of Redemption and sending what he wrote back home to his mother on military postcards. After the war ended, he returned home first to Kassel, and then to Freiburg, devoting himself entirely to writing. He finished the Star in the middle of February, 1919.

3.1 Overview

Rosenzweig understands The Star of Redemption as his contribution to the “new thinking,” and the book does polemicize against those systems of German Idealism in which Rosenzweig finds the “old thinking” to be most fully realized. But the Star‘s post-Kantian metaphysical aspirations, its systematic structure, and its dramatic scope recommend its comparison to the great systems of Schelling and Hegel more than to any other philosophical work. Indeed, Rosenzweig insists in numerous contexts that the Star be understood “only as a system of philosophy,” that is, as committed to the very task of systematic thinking to which the German Idealists were committed. This tension between the systematic goals of the Star and Rosenzweig’s explicit call for a “new thinking” that would turn away from the assumptions and tendencies of the philosophical tradition culminating in German Idealism has been the source of considerable puzzlement among readers of the Star from Rosenzweig’s own time down to the present. One might suggest that Rosenzweig shares with the German Idealists the conviction that the fundamental questions human beings ask—including those questions about the relationship between the individual self and the whole of the world which perplexed Rosenzweig during his own personal and intellectual development—can only find their grounded answers within the context of a philosophical system. At the same time, however, Rosenzweig insists that the perennial philosophical quest for “knowledge of the All” can only reach its goals if philosophy takes into consideration the insights of the “new thinking” regarding temporality, revelation, and the human being’s fundamental individuality.

The Star is such a multi-faceted work, however, that generations of readers have discovered in it myriad philosophical insights which far outspan its systematic aspirations. The book’s influence on later Jewish thought and continental thought may well be said to rest far more heavily on the fruitfulness of some of those individual insights in the book that appear to be decidedly anti-systematic, than on the book’s own overall commitment to systematicity. The book offers a rich account of the temporal situatedness of the human being, and suggests that the actuality we experience can only be understood through the tenses of past, present, and future. It exemplifies the fusion of philosophy and theology which the “new thinking” is meant to realize; and its philosophical utilization of theological concepts like “creation,” “revelation,” and “redemption,” seeks both to aid philosophy in fulfilling its own 2500-year potential, and to answer those perennial questions of Jewish and Christian theology that have perplexed religious thinkers throughout the ages. The Star works out its own aesthetics and history of art. Perhaps the most innovative aspect of the Star is its formulation of a “speech-thinking,” which presents language as the “organon” through which the unifying relations between beings occur and can be understood. At the center of this speech-thinking is a philosophy of dialogue which traces the awakening of selfhood through an I-You relation into which the self is called by the Absolute other. The book introduces a form of dialectical logic meant to rival Hegel’s. It offers a series of interpretations of Biblical texts meant to evoke the uniqueness of the Bible as a written text which nevertheless makes it possible to hear the divine word. The Star presents Judaism and Christianity as communal forms whose institutions and liturgical calendar enable human beings to bring eternity into time. And the book includes within it a sweeping history of religion and philosophy, politics and culture, from ancient times to the present. In short, much like the systems of German Idealism, the Star offers the reader numerous points of access; but all these points of access are meant to hold together within a single overarching vision of truth and the path to it.

Rosenzweig understands the task of system to entail grasping and articulating “the All”—the whole of what is—in its identity and difference, that is, as both a single unity and as the most comprehensive diversity of particulars. While he sees the quest for knowledge of the All as rooted in the early questions of the pre-Socratics, he identifies the German Idealists as those who “discovered” system as the explicit overarching task of philosophy. Committed as Rosenzweig remains, in the Star, to this systematic task, he breaks from German Idealism perhaps most dramatically in the standpoint out of which he insists systematic knowledge is to be attained. In the systems of German Idealism, the philosopher seeks to attain the standpoint of the Absolute—the very Absolute out of which all particular beings are understood to have unfolded dialectically. According to Rosenzweig, such Absolute Idealism fails to grasp particulars in their particularity, because it assumes the fundamental unity of all particulars within the Absolute from the start. In contrast, Rosenzweig seeks to grasp the “All”, in the Star, not from an Absolute standpoint, but rather from the standpoint of the finite individual human being whom he finds situated in the middle of the course of the All, a course Rosenzweig understands as beginning in particularity, and advancing through the relations between particulars to an ultimate redemptive realization of unity. One may read the very first sentence of the Star—“All knowing of the All begins in death, the fear of death”—as a programmatic announcement of Rosenzweig’s basic quarrel with German Idealism over the standpoint out of which systematic knowledge may be attained: an Absolute standpoint that claims to overcome the limits of human finitude will not yield true knowledge of the All. Only a proper recognition of the unique character of the individual mortal human being holds the promise for systematic knowledge.

The Star is a disorienting work in many ways. Keeping in mind the overall structure of the book can do much to help keep the reader from getting lost while reading it. The Star is divided into three parts, each of which is itself divided into three “books” and includes, as well, both an introductory chapter presenting the particular sort of shift in thinking Rosenzweig wants to achieve through the books of that part, and a transitional chapter that prepares the reader to move on to what comes next. The three books of the first part of the Star present philosophical constructions of what Rosenzweig asserts to be the three fundamental kinds of beings—God, world, self—as the elements out of which the system will be realized. The three books of the second part introduce the course along which God, world, and self enter into relations among themselves that advance towards unity, relations Rosenzweig denotes through the theological notions of creation, revelation, and redemption. The third part of the book inquires into the possibility of envisioning that figure of the star, in its redemptive unity, whose construction out of the elements along their course the reader has followed in the first and second parts of the book. The Star ends with a depiction of what is seen in this vision—God’s face in the form of the star of redemption—and then guides the reader out from the setting of such vision back into everyday life.

3.2 Part I

Rosenzweig begins the Star with a reflection on human mortality, and his consideration of the irreducible uniqueness of the individual revealed in death precipitates the break-up of the “All”, which philosophy has long claimed to know, into what Rosenzweig takes to be the three fundamental—and fundamentally independent—kinds of beings: God, world, and self. Moreover, the insights Rosenzweig draws from the human fear of death in the opening pages of the Star serve to direct him in his own quest for knowledge of the “true All” that has eluded the “old thinking” of the philosophical tradition. The most important of these insights are the following:

1. Rosenzweig locates in the fear of death the source of the awareness of the basic split between selfhood and worldliness which had perplexed him at least since his university years. In the fear of death, Rosenzweig claims, in the opening paragraphs of the Star, the human being experiences her own “tornness from the whole world”. She is confronted with the fact that her “I would be an ‘it’” if she died. As the Star proceeds along its course, Rosenzweig will both offer an account of this split the human being experiences, and show how the reconciliation of selfhood and worldliness will only come with the completion of the “All” in redemption.
2. In serious contemplation of death, Rosenzweig suggests, one experiences nothingness in a particular, and particularly immediate fashion. The human being is set “face-to-face with the Nothing” in the fear of death. Death shows the human being the “unthinkable annihilation [Vernichtung—i.e., the making-into-Nothing, or nothing-ing]” of her “I”. The fear of death thus compels the human being to recognize the extent to which her self or “I” is not at all securely self-grounded or absolute, but rather is ever suspended in nothingness. Moreover, Rosenzweig devotes considerable attention to the particular quality of the nothingness experienced in the fear of death. I do not experience nothingness as a universal or absolute state in the fear of death, Rosenzweig suggests, but rather I experience my nothingness—I experience nothingness as a particular “something” that threatens me and me alone.

The particularity of nothingness over which the human being hovers in the fear of death leads Rosenzweig to critique the starting points of the systems of German Idealism and to suggest his own alternative to them. German Idealist systems—and here Rosenzweig alludes to various sources in the writings of Schelling and Hegel—conceive of the absolute ground of “the All” as an undifferentiated, “orphic unity,” out of which the differentiated reality we experience unfolds dialectically. Armed with the particular character of nothingness drawn from the experience of the fear of death, Rosenzweig suggests that the German Idealists “presuppose” the undifferentiated, universal character of the Absolute, as the origin of the “All,” and they thereby mistakenly root the myriad particular beings we experience in actuality in an original unity (i.e., an absolute or universal “nothing”). However, Rosenzweig reasons, particulars that are ultimately the dialectical product of absolute unity cannot be said to be particulars at all. And thus the systems of German Idealism do not in fact attain or articulate knowledge of the identity and difference of “All” that is; rather, they reduce the unique difference inherent to the different kinds of particular beings to a common unity.

The particularity of nothingness experienced in the fear of death thus leads Rosenzweig to take up a starting point in difference. Every particular kind of being must be taken up as derived from its own particular nothing, rather than as rooted ultimately in a common unity. Censuring the tendency of the philosophical tradition, once again, to reduce the three domains of special metaphysics one to the other—to reduce selfhood and world to manifestations of the divine, or the divine and the self to aspects of the cosmos, or the divine and the external world to products of the human mind—Rosenzweig takes up each of these three different kinds of beings as having generated itself out of its own particular nothing.

Taking its lead from the particularity of nothing revealed in the fear of death, the first part of the Star thus begins by constructing the particular respective being of God, world, and self each out of its own particular nothing. While Rosenzweig insists on the fundamentally independent natures of these kinds of being, the method by which he traces each’s self-generation out of its particular nothing is the same. God, world, and self each emerges as an element in Rosenzweig’s system through a process in which Rosenzweig depicts two paths leading out of each particular nothing and arriving at a point of unity. The two paths that Rosenzweig traces out of each particular nothing are as follows: 1) the path from out of the particular nothing driven by the affirmation of what is “not-nothing.” Rosenzweig identifies this path as the path of the “Yes.” 2) the path from out of the particular nothing driven by the negation of that very nothing. Rosenzweig identifies this path as that of the “No.” These two paths then come to a unity in what Rosenzweig refers to as the “And” of “Yes” and “No.”

Rosenzweig claims that he models his method for constructing the elements of the Star on the mathematical notion of a differential. (The differential models for Rosenzweig the possibility of generating something from nothing—when that nothing is a determinate nothing, rather than a nothing conceived as absolute.) But in order to make sense of what Rosenzweig aims to achieve through his constructions of the elemental God, world, and self in the first part of the Star, it is helpful to consider the kinds of qualities Rosenzweig identifies with the affirmative and negative paths, respectively, which emerge out of each particular nothing and merge together in each respective element. In Rosenzweig’s construction, the affirmation of what is not-nothing within each element (“Yes”) always corresponds to a certain quality of “substantiality” or “being” attributed to that element, while the negation of nothing within each element (“No”) always corresponds to an “active” quality attributed to the element. Thus it is infinite being (Yes) and freedom (No) which fuse together in the self-generation of the elemental God; the presence of logos (Yes) and the vital plenitude of particulars (No) that fuse together to form the elemental world; enduring character (Yes) and free will (No) that unite within the elemental self.

If thus Hegel famously insisted that truth be grasped “not only as substance, but equally as subject,” Rosenzweig asserts that the realization of this same kind of identity of substantiality and activity is necessary to allow each of the elements to generate itself out of its nothing. Rosenzweig in fact devotes considerable time over the course of the first part of the Star to demonstrating that only those beings which construct themselves out of the unification of the dual paths of substantiality and activity, of “Yes” and “No,” can hold themselves out of their respective nothings. Rosenzweig sees in this two-poled structure of each being its inherent “factuality.” Indeed, he highlights the way the German word for fact itself—Tatsache—brings together “act” (Tat) and “substantiality” or “matter” (Sache). Rosenzweig writes, “Not the substance [Sache], not the act [Tat], only the fact [Tatsache] is secure from falling back into the nothing,” thereby indicating that only by emerging as the fusion of an active and substantial pole, can God, world, and the self gain a standing in being each over against its respective nothing.

Thus eschewing the tendency of the philosophical tradition to root all beings in a single, unconditioned ground, Rosenzweig begins the Star by showing how all particular beings—divine, worldly, personal—can be understood as generating themselves each out of its own particular nothing. But throughout the first part of the Star, these constructions of the elemental God, world, and self remain “hypothetical.” Rosenzweig suggests that one only attains “certainty” regarding these constructions when they are shown to be the necessary conditions for the actuality we experience. As Rosenzweig proceeds to argue, in the second part of the Star, the actuality we experience is born of the relations between God, world, and selves. That is to say, the actuality we experience is not to be understood as rooted in an original metaphysical unity, but rather in the relations between particulars each of which generates itself out of its own nothing. Moreover, Rosenzweig proceeds to show that in entering into the reciprocal relations with one another which ground our experience, elemental beings take steps towards the ultimate systematic unification of the “All”.

3.3 Part II

The second part of the Star introduces theology as complement to philosophy: here the theological “categories” of creation, revelation, and redemption are shown to “fulfill” what is promised in the philosophical constructions of God, world, and self from the book’s first part. This fulfillment occurs through the “course” along which the elemental God, world, and self step into relations with one another, relations that form the actuality we experience. Rosenzweig designates the divine turning into relation with the world as creation; the divine turning into relation with the individual self as revelation; and the turning of the self into loving relation with the world as redemption. How we are to understand the beginning of this chain of relations—i.e., why the divine “creates” the world—is an open question among scholars, and some claim that Rosenzweig intends the original turning of the divine to the world, and to the self, respectively, to be grasped as acts of will or love inexplicable by philosophical means. But Rosenzweig also makes it clear that particular beings need to step into relations with one another precisely in order to realize themselves as what they are. God does not actually become the God he is elementally until he realizes divine freedom in the grounding of the existence of the world in creation, and until he receives human recognition for his divine being through revelation. The world does not actually become the world it is elementally until it receives its essential grounding from the divine in creation, and until its particulars attain to their own vital self-determination in redemption. The self does not actually become what it is elementally until it is awoken to its free I-hood through revelation, and until it realizes its freedom in its turning in love to the world in redemption.

Now, in order for each element to fulfill itself through its relations to its others, Rosenzweig asserts, each must undergo a certain transformation. Rosenzweig here draws methodological consequences from the very notion of revelation itself. The German for revelation, Offenbarung, suggests that every being must undergo a kind of “opening up” in turning into the relations with others that revelation entails. Such opening up and turning outward demands what Rosenzweig calls a “reversal” [Umkehr] of the “Yes” and the “No” which united within each isolated element. What was the “Yes” pole within a given elements (i.e., its substantial pole) reverses into a “No” (i.e., activity), and what was the “No” pole within the element reverses into a “Yes”. Relations between elements are constituted, then, when, e.g., the “No” pole within a given element reverses into a “Yes” and then unites up with what had been the “Yes” pole within another element, now reversed into a “No”. To give an example: creation demands that the active, free pole of God (“No”) reverse itself into the substantial grounding (“Yes”) of the existence of the world (“No”) which itself emerged out of the reversal of the essential pole (“Yes”) within the elemental world. The union of divine “Yes” and worldly “No” forged in creation, then, attains the same “factual” character as relation as did the union of “Yes” and “No” within each element: creation is a fact—a “Tatsache”—according to Rosenzweig, insofar as it results from the unifying relation between the being of the divine creator (“Sache”) and the active existence (“Tat”) of the world

Rosenzweig devotes great care to demonstrating that the elemental beings fulfill themselves through their reversals into relations with their others. But over the course of the second part of the Star, Rosenzweig proceeds to show that while God, world, and self realize themselves as the beings that they are by entering into these reciprocal relations, this very course of relations—creation, revelation, redemption—will at once lead them to realize the unity of the “All”. Indeed, the Star locates the unity, posited by the German Idealists at the beginning of their systems, in the redemptive conclusion of its systematic course. And Rosenzweig can claim to have articulated the “All” in both its identity and difference within his system because the very course of relations that leads particulars to form the unity of the “All” at once permits each particular to realize itself as particular.

The course God, world, and self take into relations through the second part of the Star, according to Rosenzweig, generates the actuality which we experience. Indeed, as indicated in the “New Thinking” section above, Rosenzweig aims to show that we have access to these relations of creation, revelation, and redemption, through the quintessentially temporal quality of our experience. We experience the world we inhabit as “already-there” from the moment we become aware of it, and this experience of the world as our past, Rosenzweig contends, is an experience of creation. Each of us experiences her own awakening to free selfhood as an experience that is quintessentially present; it is none other than this experience of awakening to free selfhood which Rosenzweig understands as our experience of revelation. Finally, we experience our opening up into loving relations with others in the world, and the possibilities such relations generate, through the prism of the future; and it is through this future-directed experience that we anticipate redemption.

Rosenzweig draws important epistemological consequences from the fact that we can be shown to experience the relations of creation, revelation, and redemption that occur between God, world, and self. He asserts that the fact that we have access through experience to the relations between those elements whose construction we traced through thought, offers us evidence for the credibility of those very constructions. Rosenzweig suggests that the relationship between the thought of the first part of the Star and the experience of the second part of the Star should be understood as one of promise and fulfillment; and he understands himself to be bringing together philosophy and theology in this very relation. For as the elements constructed in the first part of the Star are shown to realize themselves, to fulfill their elemental potential through the theological relations of creation, revelation, and redemption, in the book’s second part, Rosenzweig can claim to have shown that philosophy finds its abstract constructs realized in theology’s account of actuality, and that theology finds the conditions for the possibility of its account of actuality in the constructs of philosophy. It is this very reciprocally-confirming relationship between philosophy and theology that Rosenzweig believes exemplifies the “new thinking.”

Much as it was in his earlier thinking, the central theological concept here in the second part of the Star is revelation. In Rosenzweig’s earliest formulations, revelation denotes the turning of the absolute other into relation with the human self in the world, a relation through which the human self orients herself in the world. In the Star, this same relation occurs in the midst of a nexus of relations between beings, and it does indeed orient the human being who receives revelation within this nexus of relations. Aware of herself as having been born into the world, awakening to her own free selfhood, the human being is called on to enter into those relations with others in the world that will realize the redemptive unity of the “All.” Insofar as this unity of the “All” is anticipated as future, moreover, its realization may be said to depend on human beings taking up the vocation they become aware of in revelation. The systematic unity of the “All” Rosenzweig seeks to know in the present, remains a possibility to be actualized. And Rosenzweig understands revelation to orient the human being towards this actualization.

3.4 Speech-Thinking

The second part of the Star is also home to Rosenzweig’s account of “speech-thinking,” the centerpiece of his contribution to the “new thinking” in the Star. Here Rosenzweig understands himself to be working out a form of the “narrative” or “historical” thinking which Schelling described, in the preface to his Ages of the World, as the necessary complement to the philosophy of reason. Rosenzweig presents speech as more deeply linked to temporal experience than is rational thought, and hence as a tool eminently capable of grasping and articulating the relations of creation, revelation, and redemption which we experience in time. We express our experience of time through the tenses of language. We grasp the things of the world through our naming of them and in the stories we tell about them. I articulate my own selfhood by calling myself “I”, and I experience my most intimate personal relationships through a personal address to others as “You,” or through calling them by their first names. In song, moreover, Rosenzweig suggests we have a form of speech in which we articulate the supreme hopes we anticipate for our future.

In the second part of the Star, Rosenzweig suggests that we can grasp through speech the relations into which God, world, and the self enter, first and foremost, because speech in fact accompanies the whole of the course that leads from creation to redemption. As that which makes us human, Rosenzweig claims, the power of speech is implicit in every human being since creation; and yet the complete fulfillment of speech in a universal language that would be equally each person’s own and at once common to all, can only be imagined as part of the redemptive future of humankind. In between creation and redemption, language both unites and divides people from one another: we all share speech, but speech is different in every mouth. Within the course of the systematic relations between God, world, and self that stretches from creation to redemption, Rosenzweig thus understands language as a tool of unification that does not reduce different individuals to that which is the same: speech only unites those who recognize or understand each other.

Rosenzweig thus views speech as the unifying thread whose genesis accompanies the relational advance of God, world, and self from creation through revelation to redemption, and thus as an “organon” at our disposal for grasping these relations. Each step in the genesis of speech accompanies one of the relations we experience along the path God, world, and self take towards their ultimate unification in the “All.” Rosenzweig presents the generation of the grammatical building blocks of narrative as integral to creation, the relation between God and the world which we experience as past. He presents the revelatory relation between God and the self as a dialogue between an “I” and a “You” always experienced as present; and he shows how both the divine “I” and the self as “You,” are constituted as such through such reciprocal dialogic exchange. And Rosenzweig depicts the redemptive bringing together of the worldly objects of narrative and the persons of dialogue in the communal song that anticipates the ultimate unity of redemption.

The speech-thinking of the second part of the Star seeks to show that relations between particular beings are best grasped through speech. But more importantly, Rosenzweig demonstrates in his “speech thinking” that these relations occur through speech. Speech, Rosenzweig suggests, is the tool through which we come to recognize ourselves as selves, and which at once unites us with others along our path towards redemption. Speech, for Rosenzweig, is thus not only a tool for grasping relations. It is a tool for realizing the path to the “All” through relations.

By the end of the second part of the Star, Rosenzweig has set forth the course of his system, along which particular beings enter into relations that will ultimately bring about their unification within the “All.” Rosenzweig celebrates this achievement, at the end of the book’s second part, by presenting the reader with the geometric image that he suggests is constructed out of the elements in their relations. Depicting God, world, and self as three points equidistant from one another, he shows, yields a single triangle. The relations between each of the elements, furthermore, suggest three further points, each one between those two elements which unite through it. The image befitting the system, Rosenzweig thereby proclaims, is not the “circle” which has steered philosophical thinking from Anaximander to Hegel, but rather the six-pointed star formed by the three elemental points coupled with the three points of relation into which the elements enter: the star of redemption.

Before turning to survey the third and final part of the Star, we should note here the situation Rosenzweig’s reader finds herself in by the time she arrives at the end of the second part of the book. By this point in the Star, the reader has been asked to see herself as situated in the middle of the course leading to the unification of the “All”. As a result, the book directs a certain challenge to the reader to take up her role in the systematic advance towards the redemptive unity which Rosenzweig envisions. Because the unity of the “All” is projected as future, that is, the reader is called on to do her part to realize in actuality the very system of the “All” which she may come to know through reading the Star.

3.5 Part III

But if the unity of the system is projected into the future, can it truly be known in the present? The third part of the Star presents life within the Jewish and Christian religious communities as the surprising answer to this question. According to Rosenzweig, life within these communities allows for the possibility of “anticipating” the ultimate redemptive unity of the “All”. The social practices through which these communities constitute themselves lay the groundwork for such communal anticipation. More significantly, the course of the Jewish and Christian liturgical calendars—the yearly path along which Jewish and Christian communities celebrate creation, revelation, and redemption, each in its own particular manner—makes it possible, according to Rosenzweig, for members of these communities to envision within time, the ultimate unity of the “All” that will only be actual in the future redemption. Judaism and Christianity are thus to be understood, according to Rosenzweig, as “guarantees” of that ultimate redemption. Life within Jewish or Christian community enables the person who stands in the middle of the course of the “All” to see the ultimate unity towards which all particular beings strive through relations, and to take her place within this course with confidence.

But even as they serve as “guarantees” of the future redemption, Judaism and Christianity also serve crucial roles, according to Rosenzweig, in realizing the actual redemption in the world. Here Rosenzweig introduces the conclusions he reached back in 1913 regarding the complementary roles Judaism and Christianity play in the world’s advance towards redemption. The Jewish people anticipates the ultimate redemption of the world within the closed, communal life it forges out of its intimate experience of relation with the divine. Christianity advances the cause of the actual redemption of the world, by uniting the globe through its message of divine love. While Christianity thus takes up the historical task of guiding the world towards redemption, it would lose its way, according to Rosenzweig, if the Jewish people did not perpetually serve as reminder, through its own communal anticipation of redemption, of the kind of unity before the divine for which the world is to strive.

After presenting the course of relations between God, world, and the self as directed towards the ultimate unification of the “All”, then, Rosenzweig suggests that the ways in which Judaism and Christianity make it possible to anticipate the ultimate future unity of the “All” itself, serve to bring the systematic knowledge of the “All” that is possible for human beings to its completion. In the “Gate” section with which the Star ends, Rosenzweig depicts the vision of redemptive unity with which knowledge of the identity and difference of the “All” is completed, as a vision of the star of redemption, the same star Rosenzweig suggested was constructed geometrically out of the elemental God, world, and self as they stepped into the relations of creation, revelation, and redemption. In this image of a star, Rosenzweig identifies the face of God. But he suggests that seeing God’s face at once directs those human beings who pursue knowledge of the “All” back into the domain of human faces, into that nexus of interpersonal relations through which the redemptive unity of the All is to be achieved in actuality.

Rosenzweig sends his readers out of the “Gate” at the end of the Star back “into life,” directing them to take on the redemptive task of unifying the “All” which the book itself describes. Rosenzweig thereby ascribes to human beings a noteworthy relationship to truth itself. The systematic truth revealed in the Star is not a thing that one might claim to know or to experience like other things in the world. Truth is the redemptive goal of a course in which human beings participate. As a result, human beings stand, according to Rosenzweig, in a relationship of “verification” to truth itself. Human beings verify the truth of the unity of the “All” by taking up the task of its realization. It is the task of the readers of the Star, Rosenzweig implies, to make the “everyday” context of their lives reflect and take part in this advance towards redemptive truth.

The ending of the Star also sends the reader back into life at a particular moment in history. Here one must note that Rosenzweig saw his time in history as particularly momentous. The culmination of the philosophical tradition in German Idealism, so Rosenzweig contended, coincided with the ending of the second epoch of the world’s historical advance towards redemption under Christian auspices, and the beginning of its third and final historical epoch: the founding of the Church of John which Schelling foretold in his Philosophy of Revelation. Rosenzweig understood his own time to be that of the “Johanine completion” of historical temporality, and he even saw in the battles and revolutions through which he wrote the Star evidence of the advance of world history towards its ultimate redemption.

4. Life and Thought after The Star

4.1 Lehrhaus

In the year after the war ended, as Rosenzweig prepared both the Star and his Hegel and the State for publication, he turned his attention back to some of those issues in Jewish education that had occupied him during his exchanges with Hermann Cohen. Encouraged by a group of Jewish intellectuals in Frankfurt to join their efforts to establish a new institute for Jewish adult education, Rosenzweig began to formulate a program for Jewish education for his assimilated Jewish contemporaries, Jews who were educated and successful in a variety of fields but who were, for the most part, “amharatzim”—ignoramuses—when it came to the Jewish sources. Rosenzweig traced the challenges facing Jewish life in his time back to the emancipation, which had brought unimaginable freedoms and opportunities to the Jews of Europe, but which had, at the same time, severed the organic connection between Jewish life, on the one hand, and Jewish study and practice, on the other, that had been the signature of traditional Judaism. Those who fought against the assimilationist tide of the 19^th Century and continued to devote themselves to Jewish law, in Rosenzweig’s eyes, transformed the living Torah into a rigid set of laws and practices requiring zealous obedience. In his own time, Rosenzweig thus claimed, neither the orthodox nor the liberal forms of Judaism set out a path of Jewish study and practice that was livable. Rosenzweig’s educational program made the re-discovery of one’s own personal Jewish life, or the renewed commitment to one’s own Jewishness the starting point of the path of Jewish learning, and thereby sought to ensure that whatever was learned, whatever practices were taken on, would become part of a living Judaism.

Rosenzweig here brought certain Platonic insights regarding the dangers of enlightenment to bear on his program of Jewish education. His goal, he claimed, was to make it possible for contemporary “hyphenated” Jews to travel the path of return to Judaism without losing in the process all that had oriented them in their lives up to that point. Such an intent led him to assert, in a 1923 open letter to Martin Buber called “The Builders,” that observing particular laws and practices of the Torah and the Jewish tradition in his time had to be rooted in each individual Jew’s ability rather than in her will. Only that Jew who was capable of hearing the divine voice of revelation speaking and commanding through a particular law or practice, could relate to such a law or practice as an integral, meaningful part of her Jewish life, rather than as an obsolete ritual demanding rigid, rote obedience.

The institute for Jewish adult education which opened, under Rosenzweig’s leadership, in the fall of 1920, was called “The New Jewish Lehrhaus,” and its name both linked it to the traditional Jewish house of study, the “Beit Midrash” and, as “new”, distanced itself from traditional study at the same time. The Lehrhaus aimed to implement, even in the form of instruction it adopted, the approach to Jewish return Rosenzweig had formulated. It did so by doing away with the usual distance in the classroom between teacher and students. In the Lehrhaus, most teachers were intentionally not masters of the subject they chose to teach; they did not come to the classroom with answers, but saw themselves, rather, as engaged in a questioning-in-common with their students. The job of the institute and its leader, Rosenzweig asserted, was to ensure the “pedagogical fruitfulness of amhaaratzus [i.e., ignorance].” Here the questions that emerged naturally among thoughtful students who recognized their own ignorance of Jewish sources, served to forge a living and intellectually satisfying path of Jewish enlightenment.

The Lehrhaus attracted many of the leading, up-and-coming Jewish intellectuals of Weimar Germany into its classrooms. In its early years, Martin Buber, Eduard Strauss, Ernst Simon, Richard Koch, Rudolf Hallo, and—before his death—Nehemiah Nobel, were heavily invested in the conceptual and practical development of the institute. Through the 1920s, the Lehrhaus enjoyed the participation of such notables and future notables as Siegfried Kracauer, S.Y Agnon, Erich Fromm, Bertha Pappenheim, Gershom Scholem, Leo Strauss, and Leo Loewenthal.

4.2 The Little Book of Healthy and Sick Understanding

Rosenzweig’s turn from philosophy to life, after completing the Star, was dramatic and remarkable. Although Rosenzweig continued to think and write after the Star, he engaged in very little philosophical writing, traditionally conceived—an indication of both his satisfaction with the way the Star expressed what he had to say, and the seriousness of his commitment to turn away from philosophical writing and towards Jewish life after having completed it.

There are two exceptions to Rosenzweig’s turn away from philosophy proper. In 1925, Rosenzweig wrote an essay, “The New Thinking,” that offered an overview of the systematic structure and insights of the Star and which situated the book within the movement of the “new thinking” to which Rosenzweig understood himself to have contributed. Moreover, in the summer of 1921, the year the Star was published, Rosenzweig was commissioned by the Frommann Publishing House to write a popular introduction to his philosophy. He produced “The Little Book of Healthy and Sick Human Understanding,” a title which puns on the German term for “common sense,” “gesunder Menschenverstand,” in order to imply that philosophy becomes sick when it deviates from the insights of common sense. Rosenzweig ended up so dissatisfied with the book that he refused to have it published, but Nahum Glatzer edited and published the book some forty years after it was written, first in an English translation and subsequently in the German original. The “little book” is noteworthy for the story it tells about a person who becomes paralyzed by philosophical questioning: he cannot walk for fear there is no real “ground”; his eyes won’t see for fear all is a dream; his hands won’t grasp for lack of any ultimate reason to do so. Rosenzweig explains this paralysis as a result of an unhealthy reaction—characteristic of philosophy—to the human experience of wonder. In moments of awareness of ourselves, of others, of the world, we may be struck by wonder in the midst of life. When we allow life to unfold in time, Rosenzweig suggests, such wonder is resolved on its own: those relations which are the source of our wonder become part and parcel of the actual life we live. But philosophy, Rosenzweig claims, cannot wait for wonder to resolve itself in the course of life. Moreover, in the way that it questions the source of its wonder—“what is this x?”—philosophy ends up removing itself, and the source of its wonder, from the flow of life. Any answers it thereby receives for its questions no longer correspond to the very course of actual life in which alone they would be meaningful.

Treatment for such philosophical paralysis, Rosenzweig claims, is not to be sought in the philosophical pursuit of grounds, but rather in an appeal to common sense. The “healthy” character of common sense, according to Rosenzweig, derives from its inherent trust in the flow of temporal life, and in the language we use to describe the things and persons we encounter within it. Common sense does not ask “what” things are, Rosenzweig suggests, not because it lacks curiosity, but because it recognizes implicitly that all things and persons we encounter in life are part of a course of development in which alone they realize themselves as “what” they are. The patient can only emerge from his paralysis, then, by turning away from the pursuit of essential grounds and regaining that trust that allows him to reclaim his place in the flow of everyday life.

4.3 Illness

In the fall of 1921, less than a year into his directorship of the Lehrhaus and—eerily—months after he wrote his account of philosophical paralysis, Rosenzweig began to notice symptoms of a disturbance of the nervous system. In February of 1922 he was diagnosed with Amyotrophic Lateral Sclerosis (ALS). Rosenzweig continued to devote himself to directing and teaching in the Lehrhaus, but already in the spring of 1922, his speech was significantly impaired and he experienced difficulty writing. At the end of the summer of 1922, Rudolf Hallo replaced Rosenzweig as the institute’s director, although Rosenzweig remained intimately involved in the programmatic development of the Lehrhaus in the years that followed. By the end of 1922, Rosenzweig could no longer write; he remained able to communicate orally to his wife and to a few others close to him—and through these to others as well—until the spring of 1923. At that time the Rosenzweigs purchased a special typewriting machine which allowed Rosenzweig first to type, and then simply to indicate, the letters (and later, the first letters) of the words he wished to communicate, by using a lever to move a disk to the desired letter. As Rosenzweig became further incapacitated, more and more was demanded of his wife, Edith, who would regularly guess the word Rosenzweig wished to convey from Rosenzweig’s indication of that word’s first letter. Incredibly, this procedure allowed Rosenzweig not only to continue to communicate with others in person, but to continue “writing” as well up until the time of his death.

4.4 Translation

Rosenzweig’s most important intellectual and cultural contribution during the years of his illness came in his work on translation. In the fall of 1922, his writing and speech already significantly impaired, Rosenzweig began drafting a book of translations of poems written by the medieval Jewish poet and thinker, Judah HaLevi. He finished the translations, together with commentaries on each poem and an afterword outlining his views on the task of translation itself, in the first week of 1923, and the book was published as Sixty Hymns and Poems of Judah HaLevi in 1924 (an expanded edition, Ninety-two Hymns and Poems of Judah HaLevi, appeared in 1927). In May of 1925, Martin Buber invited Rosenzweig to collaborate with him on a new German translation of the Bible, and Rosenzweig devoted much of the last years of his life to this project.

In both the “Afterword” to the Judah HaLevi book, and in a series of articles addressing the challenges of translating Scripture, Rosenzweig articulated the theory of translation that stood behind these works. According to Rosenzweig, the task of the translator was not to transform the text being translated into a form that would be easily accessible to those reading it in its new language, but rather to transform the language into which the text was being translated through this very introduction of a foreign text into it. Rosenzweig sought to convey precisely the unfamiliar character of the original language in his translations because he saw such translation both as a means of rejuvenating the language into which the foreign text was translated, and—more dramatically—as a step towards the ultimate redemptive harmonization of all languages.

In order to convey precisely the unfamiliar, authentic quality of the original Biblical text, Rosenzweig and Buber made an effort to imitate certain characteristics of the original text not often attended to in translations seeking to convey the meaning of texts literally. They attempted to reproduce the cadence of the original Biblical text, and to imitate what they understood to be its “spoken” quality, by dividing any given section they were translating into “breath-units.” They paid special attention to the roots of the words translated, imitating the repetition of words with common roots so regularly employed in the Biblical text, and often seeking to convey the way such roots refer intertextually to other Biblical passages, as well.

The origins of Rosenzweig’s thoughts on translating stretch back to the speech-thinking he developed in the Star. In order to make sense of the tremendous import with which he invests the act of translation, it is helpful to recall two aspects of that speech-thinking in particular. First of all, the Star introduces speech as a revelatory form of relation that unites different individual beings—divine, worldly, and human—even as it secures them as individuals. In his writings on translation, Rosenzweig points back to this relational quality of speech and discovers in it the very act of translation itself. “All speech,” he writes, “is translation.” In every dialogue with another person, Rosenzweig suggests, one engages in a miniature act of translation. Insofar as such relations contribute to my own self-realization, this very act of translating—of being open to and cognizant of the words of someone “foreign” to me—becomes an integral part of the way I realize myself. The way in which the introduction of a foreign text into a language can enable that language to realize itself in new ways reproduces, then, on the level of whole languages, the manner in which the individual comes to realize herself, according to Rosenzweig, through the act of translation involved in every interpersonal exchange.

Furthermore, insofar as the Star presents speech as part and parcel of the series of relations between beings that stretches, for Rosenzweig, between creation and redemption, it depicts the diversity of human languages as both rooted in the common capacity for speech inherent in every human being from the time of her creation, and at once as destined to find common fulfillment in a redemptive universal language which all human beings would share. If this is the case, then translation can be understood to revitalize or rejuvenate a language, when introducing a foreign text into it, precisely because it thereby awakens within that language possibilities which that language already has dormant within it, possibilities rooted in both the common ground and the common future that language shares with all others. Insofar as translation can then be said to actualize, within each language, an aspect of the ultimate universal language which all particular languages share as their redemptive future, then translation can be understood as playing a vital role in the world’s advance to redemption which Rosenzweig projected in the Star.

Here one should note the unique role Rosenzweig sees the Bible as filling in the world’s advance towards redemption. Rosenzweig understands the Bible to be that written work which, more than any other, has enabled human beings to hear the spoken divine word, and thereby has directed them towards a common, redemptive purpose in the world. According to Rosenzweig, the translation of the Bible into a new language, or for a new generation, serves to usher the people who speak that language, or who are part of that generation, into this world-historical advance towards redemption. Rosenzweig may thus understand his own act of translating the Bible as playing its own small part in this quest for redemption, and for the harmonization of all languages which would announce it.

4.5 Davos: Cohen, Cassirer, Heidegger

Rosenzweig died on December 10, 1929. Seven months before his death, in May of 1929, Rosenzweig had written a short essay, “Transposed Fronts,” occasioned by the coincidence of two events: the recent second issuing of Hermann Cohen’s Religion of Reason out of the Sources of Judaism, and the celebrated disputation held at Davos, in March-April of that year, between Ernst Cassirer and Martin Heidegger. Rosenzweig’s essay claims that a consideration of the Davos exchange in the light of Cohen’s late work suggests, surprisingly, that it is not Cassirer, Cohen’s disciple, but rather Heidegger, the heir to Cohen’s position of prominence at Marburg, who carries on in the direction of Cohen’s most significant contribution to the thought of the time. Rosenzweig’s late essay is important, moreover, for the way it shows Rosenzweig, shortly before his death, reflecting on contemporary philosophical developments and trying to situate such developments within the context of, or in relation to, his own “new thinking”.

“Transposed Fronts” repeats the controversial claim Rosenzweig had made in his 1924 “Introduction” to Hermann Cohen’s Jewish Writings: the notion of “correlation” which Cohen develops in his late work amounts to a break from the critical Idealism which had made him the center of Marburg neo-Kantianism, and an advance into the “new thinking” espoused by Rosenzweig’s circle. Cohen’s critical idealism, Rosenzweig had asserted in his “Introduction,” took “nature” and “humanity” to be products of reason in its theoretical and practical domains, and it thus remained exemplary of the tendency of the “old thinking” to root all that is in a single Absolute ground. But the notion of “correlation” which Cohen develops, in his Religion of Reason in particular, portrays reason not as generative of its objects, but rather as the medium through which God and human being, posited as irreducibly factual beings, step into reciprocal relation.

The irony of the Davos disputation, Rosenzweig suggests, is that Cohen’s actual disciple, Cassirer, proves himself still mired in the “old thinking” of Cohen’s early work, while Heidegger, the apparent usurper of the Marburg stage upon which Cohen made his name, turns out to be more true to Cohen’s decisive philosophical contribution. Indeed, Rosenzweig suggests that Cohen’s notion of “correlation” leads the way to Heidegger’s “leap into Dasein.” Heidegger’s sense that the task of philosophy is to uncover for the “finite” human being the “nothingness” wrapped up in her freedom, rather than to posit an Absolute being as her ground, makes him the proper heir indeed to Cohen’s late discovery of the irreducibility of the individual being standing in correlation with the divine. It thereby stamps Heidegger’s thought as kin to the very “new thinking” whose crowning representative Rosenzweig himself was.

Bibliography

Works by Rosenzweig

• Franz Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften I–IV. Hague: Martinus Nijhoff, 1976–1984.
  • I. Briefe und Tagebücher. 1.Band 1900–1918. 2.Band 1919–1929. Edited by Rachel Rosenzweig and Edith Rosenzweig-Scheinmann with the cooperation of Bernhard Casper. Hague: Martinus Nijhoff, 1979.
  • II. Der Stern der Erlösung. Introduction by Reinhold Mayer. Hague: Martinus Nijhoff, 1976 [4^th edition].
  • III. Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken. Edited by Reinhold and Annemarie Mayer. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1984.
  • IV. Sprachdenken im Übersetzen. 1. Band: Jehuda Halevi. Fünfundneunzig Hymnen und Gedichte. Edited by Rafael N. Rosenzweig. Hague: Martinus Nijhoff, 1983. 2.Band: Arbeitspapiere zur Verdeutschung der Schrift. Edited by Rachel Bat Adam. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1984.
• Die “Gritli”-Briefe. Briefe an Margrit Rosenstock-Huessy. Edited by Inken Rühle and Reinhold Mayer, with a preface by Rafael Rosenzweig. Tübingen: Bilam Verlag, 2002.
• Hegel und der Staat. Munich and Berlin: R. Oldenbourg, 1920, reprint Aalen: Scientia, 1962.
• “Innerlich bleibt die Welt eine”: ausgewählte Texte zum Islam. Gesine Palmer and Yossef Schwartz, editors. Berlin: Philo, 2003
• “Die Leitzätze des Baden-Badener Kreises und das Referat von Franz Rosenzweig auf der Tagung vom 9. Januar 1910 mit dem Titel ‘Das 18. Jahrhundert in seinem Verhältnis zum 19ten und zum 20ten’,” edited by Wolfgang D. Herzfeld, 240–52. Rosenzweig Jahrbuch 3: Die Idee Europa, 2008.
• Der Stern der Erlösung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, 1988.

English Translations of Works by Rosenzweig

• The Star of Redemption. Translated by Barbara E. Galli. Madison, WI: University of Wisconsin Press, 2005.
• The Star of Redemption. Translated by William W. Hallo. New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1971.
• Franz Rosenzweig: His Life and Thought. Presented by Nahum Glatzer, with a new forward by Paul Mendes-Flohr. Indianapolis: Hackett Publishing, 1998.
• Judaism Despite Christianity: The “Letters on Christianity and Judaism” Between Eugen Rosenstock-Huessy and Franz Rosenzweig. Edited by Eugen Rosenstock-Huessy and translated by Dorothy Emmet. New York: Schocken Books, 1971.
• Philosophical and Theological Writings. Translated and Edited, with Notes and Commentary, by Paul W. Franks and Michael L. Morgan. Indianapolis: Hackett, Publishing, 2000.
• God, Man, and the World: Lectures and Essays. Edited and Translated by Barbara E. Galli. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1998.
• Understanding the Sick and the Healthy: A View of World, Man, and God. Edited and translated by Nahum N. Glatzer. New York: Noonday Press, 1953.
• Cultural Writings of Franz Rosenzweig. Edited and Translated by Barbara E. Galli. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000.

Selected Works on Rosenzweig

• Anckaert, Luc, Martin Brasser, and Norbert Samuelson (eds.), 2004. The Legacy of Franz Rosenzweig: Collected Essays, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Batnitzky, Leora, 2000. Idolatry and Representation: The Philosophy of Franz Rosenzweig Reconsidered, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Benjamin, Mara H., 2009. Rosenzweig’s Bible: Reinventing Scripture for Jewish Modernity, Cambridge/New York: Cambridge University Press.
• Bensussan, Gérard, 2000. Franz Rosenzweig: existence et philosophie, Paris: Presses universitaires de France.
• Bieberich, Ulrich, 1990. Wenn die Geschichte göttlich wäre: Rosenzweigs Auseinandersetzung mit Hegel, St. Ottilien: EOS Verlag.
• Bienenstock, Myriam, 2009. Cohen face à Rosenzweig: Débat sur la pensée allemande, Paris: Vrin
• Braiterman, Zachary, 2007. The Shape of Revelation: Aesthetics and Modern Jewish Thought, Stanford: Stanford University Press.
• Brasser, Martin (ed.), 2004. Rosenzweig als Leser: Kontextuelle Kommentare zum “Stern der Erlösung,” Tübingen: Niemeyer Verlag.
• Casper, Bernhard, 1967. Das Dialogische Denken: Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Buber. Freiburg: Herder.
• Casper, Bernhard, 2004. Religion der Erfahrung: Einführungen in das Denken Franz Rosenzweigs, Paderborn: Schöningh.
• Cohen, Richard A., 1994. Elevations: The Height of the Good in Rosenzweig and Levinas, Chicago: University of Chicago Press.
• Fisher, Cass, 2012. Contemplative Nation : A Philosophical Account of Jewish Theological Language, Stanford: Stanford University Press.
• Franks, Paul, 2006. “Everyday Speech and Revelatory Speech in Rosenzweig and Wittgenstein,” Philosophy Today, 50(1): 24–39
• Freund, Else-Rahel, 1979. Franz Rosenzweig’s Philosophy of Existence: An Analysis of the Star of Redemption. Translated by S.L. Weinstein and Robert Israel. The Hague: Martinus Nijhoff.
• Galli, Barbara, 2002. Franz Rosenzweig and Jehudah HaLevi: Translating, Translations, and Translators, Montreal: McGill-Queens University Press.
• Gibbs, Robert, 1992. Correlations in Rosenzweig and Levinas, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Görtz, Heinz-Jürgen, 1984. Tod und Erfahrung: Rosenzweigs “erfahrende Philosophie” und Hegels “Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins”. Duesseldorf: Patmos Verlag.
• Gordon, Peter Eli, 2003. Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and German Philosophy, Berkeley: University of California Press.
• Greenberg, Yudit Kornberg, 1996. Better than Wine: Love, Poetry, and Prayer in the Thought of Franz Rosenzweig, The American Academy of Religion.
• Hollander, Dana, 2008. Exemplarity and Chosenness: Rosenzweig and Derrida on the Nation of Philosophy, Stanford: Stanford University Press.
• Kavka, Martin, 2012. “Verification (Bewährung) in Franz Rosenzweig”, in C. Wiese & M. Urban (eds.), German-Jewish Thought Between Religion and Politics: Festschrift in Honor of Paul Mendes-Flohr on the Occasion of His Seventieth Birthday, Berlin and New York: de Gruyter, pp. 167–83.
• Mayer, Reinhold, 1973. Franz Rosenzweig. Eine Philosophie der dialogischen Erfahrung, Munich: Chr. Kaiser Verlag.
• Meir, Ephraim, 2005. Letters of Love: Franz Rosenzweig’s Spiritual Biography and Oeuvre in Light of the Gritli Letters, New York: Lang.
• Mendes-Flohr, Paul, 1999. German Jews: A Dual Identity, New Haven: Yale University Press.
• Mendes-Flohr, Paul (ed.), 1988. The Philosophy of Franz Rosenzweig, University Press of New England for Brandeis University Press.
• Morgan, Michael L., 1991. “Franz Rosenzweig, objective truth and the personal standpoint,” Judaism, 40(4): 521–530.
• Mosès, Stéphane, 1992. System and Revelation: The Philosophy of Franz Rosenzweig, Translated by Catherine Tihanyi. Detroit: Wayne State University Press.
• Pollock, Benjamin, 2009. Franz Rosenzweig and the Systematic Task of Philosophy, Cambridge/New York: Cambridge University Press.
• Pollock, Benjamin, 2014. Franz Rosenzweig’s Conversions: World Denial and World Redemption, Bloomington, IN: Indiana University Press.
• Putnam, Hilary, 2008. Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein, Bloomington: Indiana University Press.
• Rosenstock, Bruce, 2009. Philosophy and the Jewish Question: Mendelssohn, Rosenzweig, and Beyond, Fordham University Press.
• Rubinstein, Ernest, 1999. An Episode of Jewish Romanticism: Franz Rosenzweig’s Star of Redemption. Albany: SUNY Press.
• Samuelson, Norbert M., 1999. A User’s Guide to Franz Rosenzweig’s The Star of Redemption, Richmond, VA: Curzon.
• Santner, Eric L., 2001. The Psychotheology of Everyday Life: Reflections on Freud and Rosenzweig, Chicago: University of Chicago Press.
• Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich (ed.), 1988. Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886–1929), Freiburg: Alber.
• Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich, 2006. Rosenzweig im Gespräch mit Ehrenberg, Cohen, und Buber, München: Karl Alber.
• Simon, Jules, 2011. Art and Responsibility : A Phenomenology of the Diverging Paths of Rosenzweig and Heidegger, New York: Continuum.
• Wolfson, Elliot R., 2014. “Apophatic Vision and Overcoming the Dialogical,” in Giving Beyond the Gift: Apophasis and Overcoming Theomania, New York: Fordham University Press.

 

Link:
http://bioetyka.uw.edu.pl/wp-content/uploads/2015/02/Rosenzweig.pdf

 

​